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Hebreo Bíblico

zabaj (jb'zÉ), «matar, sacrificar».Término semítico que en genral se refiere a sacrificar, aunque hay varios otros que se emplean en el Antiguo Testamento para referirse a los sacrificios rituales. No cabe duda de que es uno de los términos más importantes del Antiguo Testamento. Aparece más de 130 veces durante todos los períodos del Antiguo Testamento hebraico en sus formas verbales y más de 500 en sus formas sustantivas. Traducida como sustantivo, aparece por primera vez en Gn 31.54 (rva): «Entonces Jacob ofreció un sacrificio en el monte y llamó a sus parientes a comer. Ellos comieron y pasaron aquella noche en el monte». En Éx 20.24 el vocablo se usa en relación de los tipos de sacrificios que había que ofrecer.

Si bien la ley Mosaica requería ofrendas de grano y de incienso (cf. Lv 2), el tipo principal de «sacrificio» era de sangre, que requería matar un animal (cf. Dt 17.1; 1 Cr 15.26). La sangre se vertía en el altar porque la sangre contenía la vida: «Porque la vida del cuerpo se encuentra en la sangre, la cual yo os he dado sobre el altar para hacer expiación por vuestras personas. Porque es la sangre la que hace expiación por la persona» (Lv 17.11 rva; cf. Heb 9.22). Puesto que la sangre es el vehículo de la vida, pertenecía solo a Dios. Como la sangre que es vida, y como se entragaba a Dios al verterse en altar, constituía el medio de hacer expiación de pecados, pero como ofrenda por el pecado y no porque tomara el lugar del pecador.

Zabaj quería decir también «matar para comer». Así se usa en 1 R 19.21 (rva): «Eliseo dejó de ir tras él. Luego tomó la yunta de bueyes y los mató. Y con el arado de los bueyes cocinó su carne y la dio a la gente para que comiesen». Este uso esta muy estrechamente ligado a «matar en sacrificio» porque toda comida de carne entre los antiguos hebreos tenía un sentido sacrificail.

zebaj (jb'z²,), «sacrificio». Este nombre se halla más de 160 veces en hebreo bíblico. Los «sacrificios» que eran parte de los ritos del pacto incluían el rosamiento de la sangre sobre el pueblo y alrededor del altar, para simbolizar que Dios era parte del pacto (véase Éx 24.6–8). Otro gran «sacrificio» era el «sacrificio de la fiesta de la pascua» (Éx 34.25). En este caso el sacrificio del cordero brindaba el alimento principal de la comida de la Pascua y la sangre se rociaba sobre los postes y el dintel de la casa como señal que el ángel de la muerte notaría (Éx 12.27).

Los «sacrificios» de animales no pertenecían únicamente al culto israelita; por lo genral formaban parte de todos los cultos antiguos. A decir verdad, los procedimientos rituales eran semejantes, sobretodo entre la religión isrelita y los cultos cananeos. Sin embargo, los significados israelitas varían marcadamente de los significados paganos, ya que el uno se ofrendaba al único y verdadero Dios que guarda su pacto con Israel y el otro se ofrecía a los dioses cananeos.

El nombre zebaj se aplica a «sacrificios» al único y verdadero Dios en Gn 46.1 (rva): «Así partió Israel con todo lo que tenía y llegó a Beerseba, donde ofreció sacrificios al Dios de su padre Isaac» (cf. Éx 10.25; Neh 12.43). El sustantivo se refiere a «sacrificios» a otras divinidades en Éx 34.15 (rva): «No sea que hagas alianza con los habitantes de aquella tierra, y cuando ellos se prostituyan tras sus dioses y les ofrezcan sacrificios, te inviten, y tú comas de sus sacrificios» (cf. Nm 25.2; 2 R 10.19).

La idea del «sacrificio» pasa decididamente al Nuevo Testamento, donde Cristo se hace «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1.29). El autor de Hebreos enfatiza el hecho de que con el «sacrificio» de Cristo los «sacrificios» ya no son necesarios (Heb 9).

mizbeaj (j'BezÒmi), «altar». Este vocablo se usa más de 400 veces en el Antiguo Testamento. Su uso frecuente es otra evidencia bien clara de la importancia del sistema sacrificial en Israel. El primer caso de mizbeaj se encuentra en Gn 8.20, en donde Noé construyó un «altar» después del diluvio.

Innumerables son los «altares» que se registran en el Antiguo Testamento en el devenir de la historia de la salvación: el «altar» de Noé (Gn 8.20); los de Abram en Siquem (Gn 12.7), en Bet-el (Gn 12.8) y en el monte Moriah (Gn 22.9); el de Isaac en Beerseba (Gn 26.25); de Jacob en Siquem (Gn 33.20); de Moisés en Horeb (Éx 24.4); de Samuel en Ramá (1 S 7.17); del templo de Jerusalén (1 R 6.20; 8.64); y los dos «altares» previstos por Ezequiel en el templo restaurado (Ez 41.22; 43.13–17).

zebaj (jb'z²,), «sacrificio». Esta raíz, en el sentido de «sacrificar» o «inmolar», se encuentra en otras lenguas semíticas: acádico, ugarítico, fenicio, arameo y arábigo. Zebaj se continuó usando en el hebreo mishnáico y se sigue empleando en hebreo moderno, aunque mucho menos porque no hay templo. Aparece 162 veces en el Antiguo Testamento hebreo y en todos los períodos. La primera vez es en Gn 31.54: «Entonces Jacob ofreció un sacrificio en el monte y llamó a sus parientes a comer. Ellos comieron y pasaron aquella noche en el monte» (rva).

El significado básico de zebaj es «sacrificio». Después de inmolar el «sacrificio», el sacerdote lo presentaba a Dios. El propósito no era solo establecer comunión entre Dios y el hombre; más bien el «sacrificio» representaba el principio de que sin derramamiento de sangre no había perdón de pecado (Lv 17.11; cf. Heb 9.22). Al ofrecer su «sacrificio», el israelita fiel se sometía al sacerdote, quien, siguiendo ciertos reglamentos minuciosos (véase Levítico), presentaba el sacrificio en conformidad con las expectativas divinas.

Los «sacrificios» eran los «sacrificios» de la Pascua (Éx 12.27), los «sacrificios» de paz (Lv 3.1ss), los «sacrificios» de acción de gracias (Lv 7.12) y los «sacrificios» que representaba el sacerdote (qarban; Lv 7.16). El zebaj no era como el holocausto (>olah) que se quemaba completamente sobre el altar; y no se parecía a la ofrenda por el pecado (jatta<t) cuya carne se entregaba al sacerdote porque la mayor parte de la carne se devolvía al ofrendante. La grosura se quemaba en el altar (Lv 3.4–5) y la sangre se vertía alrededor del mismo (3.2). La persona que ofrecía su zebaj compartía la carne con el sacerdote oficiante (Éx 29.28; Lv 7.31–35; Dt 18.3).

En vista de que el pueblo participaba en comer del zebaj, el «sacrificio» se convirtió en una comida comunal donde Dios invitaba al pueblo. El mensaje del juicio de Sofonías se basa en este concepto del «sacrificio»: «Calla en la presencia de Jehová el Señor, porque el día de Jehová está cercano; porque Jehová ha preperado sacrificio, y ha dispuesto a sus convidados» (Sof 1.7). El israelita llegaba al templo con el animal del sacrificio. Este se inmolaba, hervía y comía dentro de los terrenos del templo (1 S 2.13). Además de rendir culto en los santuarios, los israelitas festejaban juntos las bondades de Dios en sus propias aldeas. La historia de Samuel ofrece varias ilustraciones de esta costumbre (cf. 1 S 9.13; 16.2–3).

Los profetas miraban con ojos condenatorios los «sacrificios» de un Israel apóstata: «¿Para qué me sirve la multitud de vuestros sacrificios? Hastiado estoy de holocaustosde carneros y de sebo de animales gordos; no quiero sangre de bueyes, ni de ovejas, ni de machos cabríos» (Is 1.11).

Oseas se refiere a la necesidad de que Israel ame a Dios: «Porque misericordia quiero, y no sacrificios, y conocimiento de Dios más que holocaustos» (Os 6.6). El profeta Samuel amonesta a Saúl con palabras bien conocidas: «¿Se complace Jehová tanto en los holocaustos y víctimas como en que se obedezca a las palabras de Jehová? Ciertamente el obedecer es mejor que los sacrificios, y el prestar atención que la grosura de los carneros» (1 S 15.22). David supo responder a Dios cuando pecó: «Porque no quieres sacrificio, que yo lo daría; no quieres holocausto. Los sacrificios de Dios son el espíritu quebrantado; al corazón contrito y humillado no despreciarás tú, oh Dios» (Sal 51.16–17).

La Septuaginta ofrece la siguiente traducción del sustantivo: thusia («sacrificio; ofrenda»).

dam (µD;), «sangre». Este es un término semítico común que tiene cognados en todas las lenguas semíticas. Está constatado unas 360 veces en hebreo bíblico y durante todos los períodos.

Dam se usa para denotar la «sangre» de animales, aves y seres humanos (nunca de peces). En Gn 9.4 (rva), la «sangre» es sinónimo de vida: «Pero no comeréis carne con su vida, es decir, su sangre». El alto precio de la vida como don de Dios lleva a la prohibición de ingerir «sangre»: «Este será un estatuto perpetuo a través de vuestras generaciones. En cualquier lugar que habitéis, no comeréis nada de sebo ni nada de sangre» (Lv 3.17 rva). Son contadas las veces en que el término indica el color «carmesí»: «Cuando se levantaron temprano por la mañana y el sol resplandeció sobre las aguas, los de Moab vieron desde lejos las aguas rojas como sangre» (2 R 3.22 rva). En dos pasajes dam es una metáfora para «vino»: «Lava en vino su vestidura y en sangre de uvas su manto» (Gn 49.11 rva; cf. Dt 32.14).

Dam tiene varios matices. Primero, puede significar «sangre de violencia»: «No profanaréis la tierra donde estéis, porque la sangre humana profana la tierra. No se puede hacer expiación por la tierra, debido a la sangre que fue derramada en ella» (Nm 35.33 rva). Por esta razón, puede significar «muerte»: «Contra vosotros enviaré hambre y fieras dañinas que te privarán de hijos. Peste y sangre pasarán por en medio de ti, y traeré contra ti la espada» (Ez 5.17 rva).

Luego, dam puede connotar «quitar la vida» o «derramar sangre»: «Si tienes que juzgar un caso demasiado difícil para tí, un asunto de sangre» (Dt 17.8 bj; «entre sangre y sangre» rv; «entre una clase de homicidio y otra» rvr). Derramar sangre quiere decir «asesinar»: «El que derrame sangre de hombre, su sangre será derramada por hombre; porque a imagen de Dios Él hizo al hombre» (Gn 9.6 rva). La segunda cita indicada que el asesino debe sufrir la pena capital. En otros pasajes, la frase «derramar sangre» tiene que ver con la inmolación no ritual de un animal: «Cualquier hombre de la casa de Israel que dentro o fuera del campamento degüelle una vaca, un cordero … y no lo traiga a la entrada del tabernáculo de reunión para ofrecerlo como sacrificio a Jehovah delante del tabernáculo de Jehovah, ese hombre será considerado reo de sangre» (Lv 17.3–4 rva).

En términos jurídicos, «ponerse contra la sangre del prójimo» significa presentarse ante un tribunal en contra del demandante, como acusador, testigo o juez: «No andarás chismeando entre tu pueblo. No atentarás contra la vida [«sangre» rv] de tu prójimo» (Lv 19.16). La frase «su sangre sea sobre él» quiere decir que la culpabilidad y la retribución por un acto de violencia recae sobre el culpable: «Cuando alguna persona maldiga a su padre o a su madre, morirá irremisiblemente. Ha maldecido a su padre o a su madre; su sangre será sobre ella» (Lv 20.9 rva). Indirectamente, y en el contexto de la legislación judía, esta frase sugiere que quien castiga a un reo de sangre quitándole la vida no será culpado de homicidio. En este caso, «sangre» indica responsabilidad por la muerte de otros: «Cualquiera que salga fuera de las puertas de tu casa, su sangre caerá sobre su propia cabeza, y nosotros quedaremos libres. Pero si alguien pone su mano sobre cualquiera que esté en la casa contigo, su sangre caerá sobre nuestra cabeza» (Jos 2.19 rva).

La sangre de algún animal puede sustituir a la sangre de algún pecador en calidad de propiciación (cobertura) por su pecado: «Porque es la sangre la que hace expiación por la persona» (Lv 17.11 rva). El pecado de Adán ameritaba su muerte y acarreó la muerte sobre toda su descendencia (Ro 5.12); por eso, el ofrecimiento de la sangre de un animal no solo tipifica la cancelación de la pena, sino también la ofrenda perfecta que dio vida a Adán y a todos los representados por este sacrificio (Heb 10.4). El sacificio animal prefigura o tipológicamente representa la sangre de Cristo, quien realizó el gran y único sacrificio sustitutivo y eficaz; su ofrenda es la única que da vida a quienes están en Él representados. El derramamiento de su «sangre» sella el pacto de vida entre Dios y la humanidad (Mt 26.28).

qadash (vd'q;), «santificar, ser santo». Este verbo también aparece en fenicio, arameo bíblico y etiópico. En ugarítico q-d-sh significa «santuario», y en babilónico antiguo qadashu quiere decir «brillar». Qadash se encuentra unas 170 veces durante todos los períodos del hebreo bíblico.

La raíz principal de este verbo denota un acto o estado por el cual personas o cosas se apartan para el culto a Dios: se consagran o se «hacen sagradas». para el culto a Dios. Esta acción o condición significa que el objeto o la persona «consagrada». Debido a este acto y en ese estado la cosa o persona consagrada no debe emplearse en trabajos ordinarios (o de uso profano) y deben tratarse con especial cuidado porque son propiedad de Dios. El primer uso de «qadash» en esta raíz apunta a la acción: «Luego tomarás parte de la sangre que está sobre el altar y del aceite de la unción, y los rociarás sobre Aarón y sus vestiduras, y sobre sus hijos y sus vestiduras. Así serán consagrados Aarón y sus vestiduras, y con él sus hijos y sus vestiduras» (Éx 29.21 rva). Hay aquí también matices de santidad ética - moral (espiritual) puesto que la sangre propiciatoria se rociaba también sobre el pueblo que estaba presente. En Éx 29.37 (rva) el énfasis parece recaer sobre la condición de «consagrado o santificado»: «Durante siete días expiarás el altar y lo santificarás; así será un altar santísimo. Todo lo que toque al altar será santificado». Entonces, todo lo que entre en contacto con el altar pasa a un estado o condición diferente, es «santo». Ahora le pertenece a Dios y está únicamente a su servicio según a Él le plazca. En algunos casos esto implica destrucción (2 S 6.6ss), mientras que en otros significa que los objetos solo lo podrán usar quienes son ritualmente puros (Nm 4.15; 1 S 21.6). En ciertos casos, esto significa que los objetos se pueden usar únicamente dentro del propio santuario (Nm 16.37ss).

En algunos pasajes qadash pareciera indicar lo contrario de «santo», profanado con el fin de que Israel (pueblo santo de Dios) no lo pudiera usar: «No sembrarás en tu viña ninguna otra semilla, porque de hacerlo, tanto los productos de esta siembra como las uvas de tu viña quedarán prohibidos» (Dt 22.9 bla; «inservibles» lba; «no sea que se haga sagrada la cosecha» bj; cf. Ez 44.19; 46.20, etc.).

En voz pasiva el verbo quiere decir «manifestar santidad». Es en este sentido que Moisés escribe: «Estas son las Aguas de Meriba, porque allí contendieron los hijos de Israel contra Jehová y Él manifestó su santidad entre ellos» (Nm 20.13 rva). Esta demostración no indica alguna acción de juicio en contra del pecado (una santidad ética - moral), sino más bien un acto milagroso de liberación. Algunos eruditos perciben aquí un énfasis sobre el poder divino, argumentando que en esta etapa de su historia el concepto que tenía Israel de santidad era semejante al de los paganos, o sea que «santo», en la mentalidad semita, indica la presencia de algún poder extraordinario. Un uso similar se halla en la promesa del profeta de una futura restauración para Israel: «Cuando yo los haya hecho volver de los pueblos … y haya mostrado mi santidad en ellos a vista de muchas naciones» (Ez 39.27).

Otro énfasis de esta raíz aparece en Lv 10.3 (rva: primer caso bíblico del término) con la idea de «ser tratado como santo»: «Me he de mostrar como santo en los que se acercan a mí [en el culto], y he de ser glorificado en presencia de todo el pueblo». Una vez más, el énfasis parece recaer sobre el poder divino; Dios quiere un pueblo obediente que le vea como un Dios poderoso (santo). Hay, por supuesto, en esto un matiz ético-moral, porque Dios también desea que su pueblo le obedezca, que deteste el pecado y que ame la justicia (cf. Is 5.16). La raíz de la relación de Israel con su Dios es amor en lugar de temor (Dt 6.3, 5ss).

Por último,esta raíz puede usarse como la voz pasiva de la raíz principal del verbo con el sentido de «ser consagrado o separado para el uso de Dios»: «También me encontraré allí con los hijos de Israel, y el lugar será santificado por mi gloria» (Éx 29.43 rva).

Qadash tiene varios énfasis en la raíz intensiva. Primero, puede tener la connotación de «declarar santo» o sea declarar que el objeto o la persona sirve exclusivamente para celebrar la gloria de Dios. En Gn 2.3 (rva: primera mención del término en la Biblia) «Dios bendijo y santificó el séptimo día, porque en él reposó de toda su obra de creación que Dios había hecho». Un significado similar del vocablo se encuentra en los Diez Mandamientos: «Acuérdate del día del sábado para santificarlo» (Éx 20.8 rva). Israel debe recordar el sábado manteniéndolo santo, alabando la persona de Dios y adorándole en la forma en que Él lo indica. Con un matiz un tanto diferente, «santificar» un día especial significa proclamar que es «santo» y que todo el pueblo se compromete a guardarlo debidamente. El mismo sentido puede aplicarse también a los días sagrados paganos: «Santificad un día solemne a Baal. Y ellos convocaron» (2 R 10.20). En Jl 1.14 el verbo indica los días sagrados en Israel: «Proclamad ayuno, convocad a asamblea». El verbo, en este contexto, pasa a significar «declarar» y «prepararse». A veces, con este mismo sentido, el verbo se refiere a la guerra: «Anunciad [«preparad» lba] guerra contra ella» (Jer 6.4; cf. Miq 3.5). Aún los paganos declaran guerra santa: «Alzad bandera en la tierra, tocad trompeta en las naciones, preparad pueblos contra ella» (Jer 51.27).

Esta raíz puede indicar que personas u objetos han sido consagrados exclusivamente a Dios: «Conságrame todo primogénito; todo el que abre la matriz entre los hijos de Israel, tanto de los hombres como de los animales, es mío» (Éx 13.2 rva). El primogénito de toda bestia debía ofrecerse a Dios como ofrenda al templo o en sacrificio (Éx 13.12–13). Un hijo primogénito podía redimirse [rescatarse o comprarse] del Señor (Nm 18.15–16) o bien donarse al templo (1 S 1.24).

Qadash puede también usarse en el sentido de hacer algo o alguien cúlticamente puro y reunir todos los requerimientos de Dios en cuanto a pureza en las personas o cosas usadas en el culto formal a Dios. Esta acción aparece en Éx 19.10 (rva), donde Dios dice a Moisés: «Vé al pueblo y santifícalos hoy y mañana, y que laven sus vestidos». Una vez consagrado, el pueblo podía entrar en la presencia de Dios. En un sentido similar el verbo significa «apartar a una persona para el servicio divino». Aunque en estos casos el énfasis principal es cúltico, también hay matices ético-morales. Por eso Dios ordena a Moisés que los artesanos hagan una vestimenta especial para Aarón: «Harán las vestiduras sagradas para tu hermano Aarón y para sus hijos, a fin de que me sirvan como sacerdotes» (Éx 28.4 rva). Cuando se hacía la consagración, rociaban a Aarón y sus hijos con la sangre de la expiación. Tal ofrenda requería la confesión de pecados y el sometimiento a un sacrificio sustitutivo (aunque tipológico. O sea que el vocablo, con este sentido, describe el paso necesario que antecede a la ordenación del oficio sacerdotal.

Qadash también tiene que ver con la consagración de objetos para ubicarlos en una condición de pureza ritual y cúltica, dedicados al servicio único de Dios en el culto (Éx 29.36; Lv 16.19). En algunos casos, la consagración de objetos a Dios no requiere ninguna acción, solamente aislarse de ellos. Este es el caso con el monte de la Ley. Moisés reconoce ante Dios que «el pueblo no podrá subir al monte Sinaí, porque tú nos has ordenado diciendo: Señala límites al monte y santifícalo» (Éx 19.23). En Is 29.23–24 (rva) el verbo significa «reconocer que Dios es santo», la única y verdadera fuente de verdad, y vivir de acuerdo a sus leyes: «Porque sus descendientes [de Jacob], al ver en medio suyo la obra de mis manos, santificarán mi nombre. Santificarán al Santo de Jacob y temerán al Dios de Israel. Los extraviados de espíritu conocerán el entendimiento, y los murmuradores aprenderán la lección». En Ez 36.23 qadash indica «demostrar que uno es santo», o «demostrar y defender su santidad».

En la raíz causativa el vocablo se refiere a «ofrendar para uso divino»: «Estará sobre la frente de Aarón, y Aarón cargará con la culpa relacionada con las cosas sagradas que los hijos de Israel hayan consagrado» (Éx 28.38 rva). Entregar algo a Dios también se indica por medio de qadash. Los sacerdotes celebraban una ceremonia de consagración cuando alguna persona decidía ofrendar algo suyo a Dios: «David también consagró [los vasos] a Jehová» (2 S 8.11). En Lv 27.14ss hay una lista de varios objetos que se podían ofrendar a Dios y luego redimirlos con pagos sustitutivos. En Nm 8.17 (rva) Dios equipara «consagrar» con matar a los primogénitos de Egipto: «El día en que yo hice morir a todos los primogénitos en la tierra de Egipto, los consagré para mí».

Cuando Dios consagra algún objeto o persona puede significar que Él los acepta para su servicio: «He santificado esta casa que has edificado para que yo ponga allí mi nombre para siempre» (1 R 9.3 rva). Con un matiz más enfático, el término es un correlativo de elección lo cual indica que Dios designa a alguien para su servicio: «Antes que salieses de la matriz, te consagré y te di por profeta a las naciones» (Jer 1.5 rva; cf. 12.3). El verbo también significa «preparar para acercarse a Dios: Jehovah ha preparado un sacrificio y ha escogido a sus invitados» (Sof 1.7 rva). Puesto que en este versículo «preparar» y «escoger» conforman un paralelismo, «escoger o consagrar» indica también «preparar». En Nm 20.12, «creer» y «santificar» también son correlativos; Moisés no acató la exigencia divina de perfecta obediencia al no cumplir con las órdenes de Dios (cf. Is 8.13).

qodesh (vdeqo), «cosa santa». Este sustantivo, que se encuentra unas 470 veces en hebreo bíblico, también aparece en ugarítico. Durante todos los períodos del hebreo bíblico refleja varios de los significados verbales que hemos visto. Primero, qodesh se aplica a objetos y personas que pertenecen a Dios. Todo Israel es «santo», apartado para el servicio de Dios, con el deber de demostrar esta separación manteniendo la distinción entre lo que es santo (permitido por Dios) y lo que es impuro (Lv 10.10).

El vocablo también indica la condición de lo que se ha dedicado al uso especial del pueblo de Dios (Is 35.8). En un sentido estrecho se usa para referirse a lo «sagrado» o algo separado para el uso en el templo (uso cúltico). Así, el término describe las vestimentas sacerdotales (sagradas; Éx 28.2). Puede referirse a objetos sagrados que se han ofrendado al señor (para usarse en el santuario y/o por los sacerdotes y levitas; Éx 28.38), así como a objetos sagrados que solo sacerdotes y levitas podían usar (Éx 29.32–33). En algunos casos las ofrendas dedicadas (sagradas) pueden ser para otros según la orientación de Dios (Dt 26.13). Con sentido similar qodesh describe los objetos sagrados que se han designado para sacrificio y culto ritual (Éx 30.25; Lv 27.10). Israel debe apartar ciertos días sagrados (los sábados) exclusivamente para el culto divino, descanso del trabajo (Éx 20.10), descanso en el Señor (Dt 5.14) y convocatorias santas (Éx 12.16).

Qodesh puede ser el resultado de una acción divina. Designa una persona, lugar o cosa como suyo (Éx 3.5: primera mensión del término), o sea, separado y único. Es más, Dios designa a su santuario como un Lugar Santo. La parte exterior del santuario es el Lugar Santo y la interior el Lugar Santísimo (Éx 26.33), y el altar es un lugar muy santo. Todo esto indica que en diversos grados estos lugares se identifican con el Dios santo (2 S 6.10–11). Aquel que odia y se mantiene aparte de todo lo que sea muerte o que se asocia con la muerte e idolatría (Ez 39.25). Este vocablo también se usa pocas veces para describir la santidad majestuaosa de Dios, que Él no tiene igual e imperfección alguna (Éx 15.11). En al menos un pasaje se enfatiza la santidad de Dios en términos de poder (Jer 23.9).

El nombre miqdash, aparece en hebreo bíblico unas 74 veces, se encuentra también en arameo y en hebreo posbíblico. El término significa «lugar sagrado» o «santuario», un espacio dedicado por los hombres bajo la dirección de Dios y con su aprobación como el lugar en que Él se encuentra con ellos y recibe su adoración (Éx 15.17: primer uso del término).

El sustantivo qadesh, se encuentra 11 veces en el hebreo bíblico, se refiere a una «prostituta o prostituto» sagrado (Gn 38.21: primer caso bíblico). La prostitución cúltica masculina era sinónima de homosexualidad (1 R 22.46). Este sustantivo se encuentra en el Pentateuco en todos los períodos de la literatura histórica y en Oseas y Job.

qadoÆsh (v/dq;), «santo». Las lenguas semíticas tienen dos formas originales de la raíz que son distintas. Una significa «puro» y «consagrado» como en el acádico qadistu y el hebreo qadesh («santo»). La palabra describe algo o alguien. La otra quiere decir «santidad» como una circunstancia o como un abstracto, de la misma manera que en arábigo al-qaddus («lo más santo o puro»). En hebreo el verbo qadash y la palabra qadesh combinan ambos elementos: descriptivo y estático. La comprensión tradicional de «separado» es solo un significado derivado y no el principal.

QadoÆsh es importante en el Pentateuco, en los escritos poéticos y proféticos, y se encuentra poco en la literatura histórica. El primero de 116 casos se encuentra en Éx 19.6 (rva): «Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes y una nación santa».

En el Antiguo Testamento qadoÆsh tiene una fuerte connotación religiosa. En uno de sus sentidos el vocablo describe un objeto, lugar o día como «santo», en el sentido de «dedicado» a un propósito especial: «Luego tomará el sacerdote del agua santa en un vaso de barro» (Nm 5.17).

En particular, el sábado se ha «dedicado» como un día de descanso: «Si apartas tu pie por respeto al sábado, para no hacer tu capricho en mi día santo; si al sábado llamas delicia, consagrado a Jehovah y glorioso; y si lo honras, no haciendo según tus propios caminos ni buscando tu propia conveniencia ni hablando tus propias palabras, entonces te deleitarás en Jehovah» (Is 58.13–14 rva). Esta prescripción se basa en Gn 2.3, donde el Señor «santificó» o «dedicó» el sábado.

Dios dedicó a Israel para que fuera su pueblo. Son «santos» por su relación con el Dios «santo».

En cierto sentido, todo el pueblo es «santo» por ser miembros de la comunidad del pacto, independientemente de su fe y obediencia: «Y se juntaron contra Moisés y contra Aarón y les dijeron: ¡Basta ya de vosotros! Porque toda la congregación, todos ellos son santos, y en medio de ellos está Jehová; ¿por qué, pues, os levantáis vosotros sobre la congregación de Jehová?» (Nm 16.3). Dios se propuso que esta nación «santa» fuera un sacerdocio real «santo» entre las naciones (Éx 19.6). Sobre la base de una íntima relación, Dios esperaba que su pueblo cumpliera con sus elevadas expectativas para ellos, demostrando que era una una nación «santa»: «Me seréis santos, porque yo, Jehovah, soy santo y os he separado de los pueblos para que seáis mios» (Lv 20.26 rva).

Los sacerdotes fueron escogidos para servir en el Lugar Santo del tabernáculo o templo. Por su función de mediadores entre Dios e Israel y por su cercanía al templo, Dios los dedicó al oficio sacerdotal: «Serán santos para su Dios y no profanarán el nombre de su Dios; porque ellos presentarán las ofrendas quemadas, el pan de su Dios; por tanto, serán santos. El sacerdote no tomará mujer prostituta o privada de su virginidad. Tampoco tomará mujer divorciada de su marido, porque él está consagrado a su Dios. Por tanto, lo tendrás por santo, pues él ofrece el pan de tu Dios. Será santo para ti, porque santo soy yo, Jehovah, que os santificó» (Lv 21.6–8 rva). Aarón, el sumo sacerdote, era «el santo del Señor» (Sal 106.16 lba).

El Antiguo Testamento clara y enfáticamente enseña que Dios es «santo» moralmente (Lv 11.44) y en poder (1 S 6.20). Es el «santo de Israel» (Is 1.4), «Dios santo» (Is 5.16) y «el Santo» (Is 40.25). Su nombre es «Santo»: «Porque así dijo el Alto y Sublime, el que habita la eternidad, y cuyo nombre es Santo: Yo habito en la altura y la santidad, y con el quebrantado y humilde de espíritu, para hacer vivir el espíritu de los humildes, y para vivificar el corazón de los quebrantados» (Is 57.15). La declaración negativa: «No hay santo como Jehová, porque no hay ninguno aparte de ti; no hay roca como nuestro Dios» (1 S 2.2 rva), señala que Él es «santísimo» y que nadie es tan «santo» como Él. Algunas pocas veces qadoÆsh se aplica a seres no humanos, alejados de este mundo y dotados de gran poder (Job 5.1; Dn 8.13). Los ángeles del séquito celestial son «santos»: «Y el valle de los montes será rellenado, porque el valle de los montes llegará hasta Azal. Y huiréis como huisteis a causa del terremoto que hubo en los días de Uzías, rey de Judá. Así vendrá Jehová mi Dios, y todos sus santos con Él» (Zac 14.5 rva). Los serafines proclamaban el uno al otro la «santidad» de Dios: «Y el uno al otro daba voces, diciendo: Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos: toda la tierra está llena de su gloria» (Is 6.3).

En la Septuaginta el término hagios («santo») representa el vocablo hebreo qadoÆsh.

satan (÷f;c;), «adversario; Satanás». Este vocablo aparece 24 veces en el Antiguo Testamento. La mayoría de ellas se refiere a la lucha cósmica en el mundo invisible entre Dios y las fuerzas de las tinieblas.

En Sal 38.20, David clama que sirve de blanco de los ataques de sus «adversarios». Posiblemente sufria por sus errores; y dentro de su voluntad permisiva, Dios usa a los enemigos de David para disciplinar a su siervo. Otro salmo expresa la angustia de un hombre santo y su profunda fe en el Señor. El autor ora por los «adversarios» de su alma: «Sean avergonzados y desfallezcan los adversarios de mi alma. Sean cubiertos de vergüenza y de confusión los que buscan mi mal» (Sal 71.13 rva). El texto habla de la realidad de los poderes de las tinieblas que se oponen a una persona que quiere vivir para Dios.

Los salmos imprecatorios claman por juicio contra los enemigos, reflejando la batalla en el mundo invisible entre las tinieblas y la luz. Aunque los enemigos de David pasaron a ser sus «adversarios», siguió orando por ellos (Sal 109.4). Puesto que sus enemigos le pagaron mal por bien y odio por amor, el rey ora: «Levanta contra él a un impío, y un acusador [satan] esté a su mano derecha» (Sal 109.6 rva). Cuando hablaron mal en contra de su alma, David reclama la retribución del Señor para sus «adversarios» (Sal 109.20) y, finalmente, debido a que los acusadores de David tramaban tanto mal en su contra, pide que sus acusadores sean vestidos de ignominia y confusión (Sal 109.29). En todos estos pasajes, Dios actúa indirectamente al permitir que se levanten «adversarios» de su pueblo.

En otro caso, David mostró misericordia con los miembros de la casa de Saúl que le maldijeron y desearon mala suerte cuando huyó de Absalón (2 S 16.5ss). David impidió que los jefes de su ejército matasen a los de la familia de Saúl que se arrepintieron de sus delitos. El rey no quiso que sus jefes se convirtieran en sus «adversarios» en un día de victoria y regocijo (2 S 19.22).

Dios también puede ser «adversario». Cuando Balam fue a maldecir a los hijos de Israel, Dios le advirtió que no lo hiciera. Cuando el profeta se empeñó en hacerlo, Dios lo disciplinó: «Pero el furor de Dios se encendió cuando él iba, y el ángel de Jehová se presentó en el camino como un adversario suyo» (Nm 22.22 rva). Dios se colocó como un «adversario» porque ninguna maldición podría deshacer los pactos y acuerdos ya hechos con Israel.

Dios entabló una controversia en contra de Salomón. Cuando este añadió cada vez más mujeres paganas a su harén, Dios se sintió sumamente molesto (Dt 17.17). Sin embargo, cuando el rey construyó santuarios paganos para sus mujeres, Dios levantó «adversarios» contra él (1 R 11.14). Esta oposición directa fue la causante de la insurrección de los edomitas y sirios contra Israel.

Otro caso de intervención especial fue cuando «Satanás [lit. «un adversario»] se levantó contra Israel e incitó a David a que hiciese un censo de Israel» (1 Cr 21.1 rva). (Puesto que en hebreo no se encuentra en este caso un artículo definido, se trata literalmente de «un adversario».) En un pasaje paralelo, fue Dios el que motivó a David a censar a Israel y Judá (2 S 24.1). Como en los casos en que Dios levanta un «adversario» en contra de Salomón, aquí también Dios actúa directamente para probar a David con el fin de enseñarle una lección importante. Dios pone a prueba a creyentes para que puedan tomar decisiones justas y no depender de sus propias fuerzas.

En el libro de Job, la palabra Satan siempre va precedida del artículo definido (Job 1.6–12; 2.1–7), por lo que el término aquí enfatiza el papel de Satanás como «el adversario». Dios permitió que Satanás probara la fe de Job y el adversario impuso muchos males y dolores sobre el patriarca. Satanás no era todopoderoso puesto que admitió su incapacidad de sobreponerse a la protección de Dios para con Job (Job 1.10). Penetró la «cerca» solamente con la autorización divina y únicamente en instancias específicas que demostrarían la justicia de Dios. Job fue el campo de batalla entre las fuerzas de las tinieblas y de la luz. Aprendió que a Satanás podía derrotar si tomaba buenas decisiones y que Dios se glorifica en cada circunstancia.

Zacarías narra una visión en que «Josué, el sumo sacerdote … estaba delante del ángel de Jehová y Satanás estaba a su mano derecha para acusarle [lit. «en calidad de adversario»] (Zac 3.1 rva). El Señor reprende al «adversario» (Zac 3.2). Una vez más, Satanás entra en conflicto con los propósitos de Dios y de sus ángeles, sin embargo el «adversario» no es todopoderoso y está sujeto a la reprensión de Dios mismo.

Un uso más genérico de satan («adversario») se encuentra en 1 R 5.4 (rva): «Pero ahora, Jehová mi Dios me ha dado reposo por todas partes; no existe adversario ni calamidad». En otro caso, David se pasó al lado de los filisteos; al intentar pelear con ellos en contra de Israel, algunos de los líderes de los filisteos dudaron de la sinceridad de David, creyendo que sería un «adversario» en cualquier batalla entre los dos ejércitos (1 S 29.4).

’adoÆn (÷/da;), o <^adonay (yn"doa}), «señor; amo; Señor». Aparecen cognados de este vocablo en ugarítico y fenicio. La modalidad ’adoÆn se encuentra 334 veces y la forma <^adonay (usado exclusivamente como un nombre divino) 439 veces.

Básicamente, ’adoÆn quiere decir «señor» o «amo». Se distingue del término hebreo ba>al que significa «dueño» o «poseedor». En lo fundamental, ’adoÆn describe al que ocupa la posición de «amo» o «señor» de un esclavo o siervo: «Entonces el criado puso su mano debajo del muslo» (Gn 24.9). Se aplica a reyes y a sus asociados más poderosos. José dijo a sus hermanos: «Así, pues, no me enviasteis acá vosotros, sino Dios, que me ha puesto por padre de [consejero] Faraón y por señor de toda su casa, y por gobernador en toda la tierra de Egipto» (Gn 45.8; cf. 42.30). Solo una vez se usa la palabra con el sentido de «dueño» o «poseedor» (1 R 16.24).

<AdoÆn a menudo se usa como un título de respeto. En algunos casos, la persona así destacada ocupa de veras una posición de autoridad. En Gn 18.12 (primer caso), Sara llama a Abraham su «señor». Por otro lado, el término se usa como un título honorífico para indicar sumisión a la persona interpelada de parte del locutor. Jacob instruye a sus esclavos cómo deben dirigirse a «mi señor Esaú» (Gn 32.18); o sea que Jacob llama «señor» a su hermano. En estos casos cuando se llama a una persona «señor» es como llamarle «usted».

Cuando se relaciona con Dios, ’adoÆn se usa con varias acepciones. Indica su posición (es amo) sobre su pueblo; tiene autoridad para recompensar a quienes le son obedientes y castigar a quienes le desobedecen: «Efraín ha provocado a Dios con amarguras; por tanto, hará recaer sobre él la sangre que ha derramado, y su Señor le pagará su oprobio» (Os 12.14). En tales contextos se concibe a Dios como un ser que es Rey soberano y todopoderoso amo. El vocablo a menudo se usa como título de respeto, una manera directa de dirigirse a Dios como parte de una relación de señor-vasallo o amo-siervo (Sal 8.1). En algunos casos el vocablo parece ser un título que sugiere la relacioón de Dios con Israel y la posición que ocupa sobre él: «Tres veces al año se presentarán todos tus hombres delante de Jehová el Señor» (Éx 23.17). En estos casos ’adoÆn es un nombre formal de la divinidad y su transliteración debe hacerse como es debido a fin de mantener el debido énfasis. En la modalidad de <^adonay, el vocablo significa claramente «Señor» por excelencia o «Señor de todos», así como es a veces en la forma de ’adoÆn (cf. Dt 10.17, donde se dice que Dios «es Dios de dioses y Señor de señores»; Jos 3.11, en el cual lleva el apelativo de «Señor de toda la tierra»).

La palabra <^adonay se encuentra en Gn 15.2: «Y respondió Abram: Señor Jehová ¿qué me darás, siendo así que ando sin hijo … ?». El término aparece a menudo en los Salmos (68.17; 86.3) y en Isaías (29.13; 40.10).

y^ehwah (hw:hyÒ), «Señor». El Tetragrámaton YHWH aparece sin vocales y por eso se debate su pronunciación exacta (Jehová, Yehovah, Jahweh, Yaweh, en castellano Yahveh). El texto hebraico introduce las vocales de <^adonay, y los estudiosos judíos lo pronuncian <Adonay cada vez que encuentran el tetragrámaton. Este uso de la palabra se encuentra 6,828 veces, en todos los períodos del hebreo bíblico.

El nombre divino se encuentra únicamente en la Biblia y se debate su significado exacto. Dios lo escogió como su nombre personal a través del cual se relacionaba específicamente con su pueblo escogido (del pacto). Se encuentra por primera vez en Gn 2.4: «Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra, cuando fueron creados, el día que Jehová Dios hizo la tierra y los cielos». Tal parece que Adán conocía a Dios por su nombre personal (o del pacto) desde el principio, puesto que Set puso a su hijo el nombre de Enós (es a saber, un ser débil y dependiente) y empezó (junto con otras personas piadosas) a «invocar [cultuar] el nombre de Jehová [YHWH]» (Gn 4.26). Con el pacto el nombre adquirió una expresión y aplicación más completa cuando Dios se reveló a Abraham (Gn 12.8), prometiéndole redención, es decir, identidad como nación. Esta promesa se hizo realidad a través de Moisés, a quien Dios explicó que Él no era únicamente «el Dios que existe», sino también «el Dios que cumple su voluntad»: «Así dirás a los hijos de Israel: El Señor [YHWH], el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, y con él se hará memoria de mí de generación en generación. Ve y reúne a los ancianos de Israel, y diles: El Señor [YHWH], el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, se me ha aparecido, diciendo: Ciertamente os he visitado y he visto lo que se os ha hecho en Egipto. Y he dicho: Os sacaré de la aflicción de Egipto a la tierra del cananeo» (Éx 3.15–17 lba). En esta ocasión, Dios explica el significado del nombre, «Yo soy el que soy [o «seré»]» (Éx 3.14). Habló a los patriarcas en calidad de YHWH, prometiéndoles liberación. Sin embargo, todavía desconocían la plenitud del significado y de la experiencia del nombre (Éx 6.2–8).

sh^e<oÆl (l/av]), «Seol». Los 65 casos de este vocablo están distribuidos en todos los períodos del hebreo bíblico.

Primero, el vocablo se refiere a un estado de muerte: «Porque en la muerte no hay memoria de ti; en el Seol, ¿quién te alabará?» (Sal 6.5; cf. 18.5). Es el lugar de descanso final de todos los seres humanos: «Pasan sus días en prosperidad, y en paz descienden al Seol» (Job 21.13). Ana confesó que es el Dios omnipotente que traduce a las personas al sh^e<oÆl (muerte); los mata (1 S 2.6). «Sheol» se usa paralelamente con los términos hebreos «abismo» o «infierno» (Job 26.6), «corrupción» o «putrefacción» (Sal 16.10) y «destrucción» (Pr 15.11).

Segundo, «Sheol» indica un lugar de existencia consciente después de la muerte. La primera vez que se usa el término Jacob dice: «¡Descenderé enlutado a mi hijo hasta el Seol!» (Gn 37.35). Todos los seres humanos van después de la muerte a un lugar «Seol» en el que estarán conscientes (Sal 16.10). Es allí donde los malvados reciben el castigo (Nm 16.30; Dt 32.22; Sal 9.17). En el «Sheol» serán avergonzados y silenciados (Sal 31.17). Jesús menciona un pasaje en Isaías (14.13–15) que habla de sh^e<oÆl al pronunciar juicio contra Capernaum (Mt 11.23); traduce a «Sheol» como «Hades» o «Infierno», refiriéndose al lugar de existencia consciente y de juicio. Es un lugar indeseable para los malvados (Job 24.19) y un refugio para los justos (Job 14.13). Por tanto, «Seol» es también un lugar de recompensa para los justos (Os 13.14; cf. 1 Co 15.55). La enseñanza de Jesús (Lc 16.19–31) parece reflejar exactamente el concepto veterotestamentario de sh^e<oÆl; es un lugar en el que hay existencia consciente después de la muerte; a un lado están los muertos injustos con su sufrimiento y al otro lado de un abismo moran los muertos justos que gozan de su recompensa.

qabar (rb'q;), «sepultar, enterrar». Este verbo se encuentra en la mayoría de las lenguas semíticas, incluyendo ugarítico, acádico, arábigo, arameo, fenicio, así como en el arameo posbíblico. En el hebreo bíblico hay unos 130 casos del vocablo en todos los períodos.

Esta raíz se usa casi exclusivamente en relación con seres humanos. (La única excepción es Jer 22.19; véase a continuación). Por lo general, este verbo representa el acto de colocar un cadáver en una sepultura o tumba. Este es el significado la primera vez que encontramos qabar: «Y tú vendrás a tus padres en paz y serás sepultado en buena vejez» (Gn 15.15). Un entierro digno era señal de bondad especial y de bendición divina. Como tal, era la obligación de los sobrevivientes responsables. Abraham compró la cueva de Macpela para enterrar a sus muertos. David agradeció a los hombres de Jabes de Galaad por la forma atrevida en que rescataron los cuerpos de Saúl y de Jonatán (1 S 31.11–13), y por proporcionarles una digna «sepultura». Les dijo: «Benditos seáis vosotros de Jehovah, que habéis hecho esta misericordia con vuestro señor, con Saúl, dándole sepultura» (2 S 2.5). Más tarde, David tomó los huesos de Saúl y de Jonatán y los sepultó en la tumba de la familia (2 S 21.14); aquí el verbo significa tanto «enterrar» como «volver a enterrar». Una sepultura digna no era una simple consideración, sino una necesidad. Para que la tierra se mantuviera pura delante de Dios, los cuerpos tenían que sepultarse antes del anochecer: «Su cuerpo no colgará del árbol toda la noche, sino que ciertamente lo enterrarás el mismo día (pues el colgado es maldito de Dios), para que no contamines la tierra que el Señor tu Dios te da en heredad» (Dt 21.23 lba). O sea que, si no se enterraba el cuerpo, la bendición de Dios era quitada.

No ser enterrado era señal de desaprobación divina sobre los sobrevivientes y la nación. Ahías el profeta dijo a Jeroboam: «Todo Israel hará duelo por él [el hijo de Jeroboam] y le sepultará; pues este es el único de los de Jeroboam que será sepultado, porque de la casa de Jeroboam solo en él se ha hallado algo bueno delante de Jehová Dios de Israel» (1 R 14.13 rva); y el resto de la familia sería comida por los perros y las aves de rapiña (v. 11; cf. Jer 8.2). Jeremías profetizó que Joacim «será enterrado con un entierro de asno, arrastrado y echado más allá de las puertas de Jerusalén» (Jer 22.19 rva). En general, los cuerpos se «sepultaban» en cuevas (Gn 25.9) y sepulcros, sepulturas o tumbas (Gn 50.5; Jue 8.32). En algunos casos, qabar se usa de manera elíptica para referirse a todo el proceso de muerte. En Job 27.15 (lba) leemos: «Sus sobrevivientes serán sepultados a causa de la plaga [en muerte] y sus viudas no podrán llorar».

qeber (rb,q,), «tumba; sepulcro». Qeber aparece 67 veces y, la primera vez que aparece (Gn 23.4), el término se refiere a una tumba o sepultura. En Jer 5.16, el vocablo tiene el significado de «sepulcro» y, en Sal 88.11, qeber se refiere al «sepulcro» en el sentido del infierno. En Jue 8.32, el vocablo significa un «sepulcro familiar»; Jer 26.23 usa el témino indicando «lugar de sepultura» y más concretamente, una fosa abierta.

hayah (hy:h;), «ser, acontecer, llegar a ser». Este verbo solo se encuentra en hebreo y arameo. Se constatan unos 3,560 casos del término en el Antiguo Testamento,tanto en hebreo como en arameo.

A menudo el verbo indica más que existencia o identidad (esto se puede hacer aun sin el verbo). Más bien, enfatiza de manera muy particular la existencia (ser) o la presencia de una persona u objeto. Sin embargo, en las versiones en castellano se suele usar simplemente el término «acontecer».

El verbo puede usarse para resaltar la presencia de una persona (p. ej. el Espíritu divino Jue 3.10), una emoción (p. ej. temor, Gn 9.2) o una situación (p. ej. maldad, Am 3.6). El verbo destaca la presencia (u ausencia) de cada uno de estos casos o sea que es determinante.

Por otro lado, hay algunos casos en que hayah sí quiere decir sencillamente «acontecer, ocurrir». Solo se enfatiza el acontecimiento, como se puede observar en la siguiente declaración inmediatamente después del primer día de la creación: «Y fue así» (Gn 1.7). Con este mismo sentido, hayah se traduce con frecuencia «aconteció».

Las diversas partículas que pueden acompañar al verbo matizan su significado. Por ejemplo, en pasajes que expresan maldición o bendición, el verbo no solo se usa para especificar el objeto de la acción, sino también las fuerzas dinámicas que están por detrás y por dentro de la acción. Gn 12.2, para citar un ejemplo, se narra que Dios dijo a Abram: «Te bendeciré y engrandeceré tu nombre, y serás [hayah] bendición». Abram ya había sido bendecido, así que la declaración divina le otorga una bendición futura. Cuando hayah se usa en citas como estas indica que el cumplimiento está asegurado por el poder y autoridad de quien promete. Abram será bendecido porque así lo ha establecido Dios.

En otro grupo de pasajes, hayah constituye intención en vez de cumplimiento. O sea, la bendición se hace promesa y la maldición amenaza (cf. Gn 15.5).

Finalmente, en un uso aun menos marcado de hayah, la bendición o la maldición indican apenas un querer o desear (cf. Sal 129.6). Con todo, el verbo sigue siendo un tanto dinámico, puesto que reconoce la presencia de Dios, la fidelidad del ser humano (o su rebeldía) y la intención de Dios de lograr lo que se ha propuesto.

En relatos de milagros, hayah con frecuencia aparece en el clímax de la historia para confirmar la veracidad del acontecimiento. La mujer de Lot miró hacia atrás y «se convirtió» [hayah] en estatua de sal (Gn 19.26); el uso de hayah confirma que el hecho en realidad aconteció. Este es también el énfasis del verbo en Gn 1.3, en donde Dios dice: «Sea la luz». Dios cumplió con su palabra en que «fue la luz».

Los profetas usan hayah para proyectar hacia el futuro las intervenciones divinas. Lo emplean no tanto para enfatizar las circunstancias y los hechos anunciados que en verdad ocurrieron, sino más bien para indicar la fuerza divina subyacente que hace posible que ello acontezca (cf. Is 2.2).

En pasajes jurídicos que describen la relación divina con el pueblo del pacto se usa hayah para establecer el deseo y la intención de Dios (cf. Éx 12.6). Los pactos entre dos personas casi siempre incluyen hayah en sus fórmulas legales (Dt 26.17–18; Jer 7.23).

Uno de los usos más discutidos de hayah aparece en Éx 3.14, donde Dios comunica su nombre a Moisés. Dice: «Yo soy [hayah] el que soy [hayah]». Puesto que el nombre divino Jehovã o Yahvé era bien conocido mucho antes (cf. Gn 4.1); esta revelación quiere, quizás destacar que el Dios que establece el pacto es el mismo que lo cumple. Por tanto, Éx 3.14 es más que una simple afirmación de identidad: «Yo soy el que soy»; es una declaración del control divino sobre todas las cosas (cf. Os 1.9).

<oÆt (t/a), «signo; marca; señal». Hay cognados de este vocablo en arameo y arábigo. Aparece 78 veces en todos los períodos del hebreo bíblico.

El término indica alguna marca que caracteriza una persona o a un grupo. Este es el énfasis en Gn 4.15: «Y el Señor marcó a Caín, para que, si alguien tropezaba con él, no lo matara» (nbe). En Éx 8.23 Dios promete hacer una «redención entre mi pueblo y el tuyo. Mañana será esta señal» (cf. Éx 12.13). En Nm 2.2 se usa <oÆt para indicar un estandarte militar, mientras que en Job 21.29 se aplica el término a las banderas que identifican a tribus nómadas. Rahab solicitó de sus huéspedes israelitas una «señal segura» (rva; «promesa» lba) y ellos estipularon la cuerda escarlata con la cual ella les bajó por su ventana, ayudándoles a escapar de Jericó (Jos 2.12, 18).

El vocablo significa el «signo» que recuerda un compromiso. Este es su significado en Gn 9.12: «Esta es la señal del pacto que yo establezco entre mí y vosotros y todo ser viviente» (cf. vv. 4–15).

La idea de un memorial se enfatiza en Éx 13.9: «Esto ha de ser para ti como una señal sobre tu mano y como un memorial entre tus ojos, para que la ley de Jehovah esté en tu boca» (rva).

<Oït también indica una «señal» («signo») que apunta a una verdad que tiene un cumplimiento futuro: «Ciertamente yo estaré contigo. Esto te servirá como señal de que yo te he enviado: Cuando hayas sacado de Egipto al pueblo, serviréis a Dios en este monte» (Éx 3.12 rva).

En pasajes como Éx 4.8 oÆt se refiere a una «señal» milagrosa: «Si aconteciere, que no te creyeren, ni obedecieren a la voz de la primera señal, creerán a la voz de la postrera». Los «signos» ponen el sello de autenticidad sobre el mensaje profético, aunque no son la prueba máxima ni definitiva de su autoridad; sus palabras deben concordar con la revelación pasada (cf. Dt 13.1–5).

Varios pasajes usan oÆt en el sentido de portentos o indicaciones acerca de hechos futuros: «Mas si nos dijeren así: Subid a nosotros, entonces subiremos, porque Jehová los ha entregado en nuestra mano; y esto nos será por señal» (1 S 14.10).

<Oït puede tambien ser una «señal de advertencia»: «En lo que respecta a los incensarios de estos que pecaron a costa de sus vidas, de ellos se harán láminas para cubrir el altar. Por cuanto han sido presentados delante de Jehovah, están santificados; y servirán de advertencia a los hijos de Israel» (Nm 16.38 rva).

El primer caso de oÆt se encuentra en Gn 1.14, donde se refiere a los astros, «signos» de las horas del día y de las estaciones.

goÆral (lr;/G), «suerte». Este término está constatado 77 veces en todos los períodos de la lengua (si se acepta el punto de vista tradicional sobre la formación del canon).

GoÆral indica la «suerte» que se echaba para en ciertas situaciones descubrir la voluntad de Dios: «Y echará suertes Aarón sobre los dos machos cabríos, una suerte por el Señor, y otra suerte para el macho cabrío expiatorio» (Lv 16.8 lba: primer ejemplo bíblico del vocablo). No se sabe exactamente cómo se echaban «suertes».

Puesto que la tierra de Palestina se repartió entre las tribus echando «suertes», por «lotería», estas parcelas llegaron a denominarse «lotes»: «La parte que tocó en suerte a la tribu de los hijos de Judá, conforme a sus familias, llegaba hasta la frontera de Edom» (Jos 15.1).

Ampliando un poco su significado, goÆral indica también la idea de «destino»: «Al atardecer he aquí el terror repentino, y antes del amanecer ya no existirán. Esta es la porción de los que nos despojan, el destino de los que nos saquean» (Is 17.14 rva). Puesto que Dios es el que gobierna todas las cosas absolutamente, se considera que el resultado de «echar suertes» está bajo el control divino: La suerte se echa en el regazo [«sobre la mesa», nvi]; mas de Jehová es la decisión de ella» (Pr 16.33). A esto se debe la convicción de que nuestra «suerte» está en manos de la providencia (el control divino de la historia).

T

mishkan (÷K;v]mi), «morada; tabernáculo; santuario». El vocablo se encuentra 139 veces y la primera vez que aparece tiene que ver con el «tabernáculo»: «Conforme a todo lo que yo te muestre, el diseño del tabernáculo, y el diseño de todos sus utensilios, así lo haréis» (Éx 25.9). Mishkan se encuentra principalmente en Éxodo y Números, y siempre se refiere al santuario. Con este significado es sinónimo de la frase «tienda de reunión» (bj, lba; «tienda del encuentro» nbe). En total, 100 de los 139 casos de mishkan en todo el Antiguo Testamento significan «morada». Dios habitó en medio de su pueblo en el desierto y su presencia se manifestó simbólicamente en el tabernáculo de reunión. El vocablo mishkan realza en forma representativa la presencia de Dios: «Y pondré mi morada en medio de vosotros, y mi alma no os abominará; y andaré entre vosotros, y yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo. Yo Jehová vuestro Dios, que os saqué de la tierra de Egipto, para que no fueseis sus siervos, y rompí las coyundas de vuestro yugo, y os he hecho andar con el rostro erguido» (Lv 26.11–13). De aquí que el pecado entre los israelitas profanaba la «morada» de Dios (Lv 15.31; cf. Nm 19.13).

Mientras que el «tabernáculo» era portátil, el templo se construyó con el culto religioso como su principal objetivo: «No he habitado en casas desde el día en que saqué a los hijos de Israel de Egipto hasta hoy, sino que he andado en tienda y en tabernáculo» (2 S 7.6). Salomón construyó el templo y la estructura se conocía como la «casa», el templo, en lugar de la «morada» (mishkan). En la literatura tardía mishkan se convertiría en un sinónimo poético de «templo»: «No daré sueño a mis ojos, ni a mis párpados adormecimiento, hasta que halle lugar para Jehová, morada para el Fuerte de Jacob» (Sal 132.4–5). El significado de mishkan también se ampliaría para incluir toda el área circundante al templo, abarcando aun la ciudad de Jerusalén: «Hay un río cuyas corrientes alegran la ciudad de Dios, el santuario, morada del Altísimo» (Sal 46.4 rva); «Ama Jehová las puertas de Sion más que todas las moradas de Jacob» (Sal 87.2).

La profanación de la ciudad y del área del templo fue causa suficiente para que Dios abandonara el templo (Ez 10), permitiendo que los brutales babilónicos destruyeran su «morada»: «Han puesto a fuego tu santuario, han profanado el tabernáculo [«morada» lba; «residencia» nvi] de tu nombre, echándolo a tierra» (Sal 74.7). En su divina providencia, Dios se proponía restaurar a su pueblo y al templo como señal de su presencia continua: «Estará en medio de ellos mi tabernáculo, y seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo. Y sabrán las naciones que yo Jehová santifico a Israel, estando mi santuario entre ellos para siempre» (Ez 37.27–28). Posteriormente, Juan declarará que Jesucristo fue el tabernáculo» de Dios: «Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad» (Jn 1.14); Jesús mismo haría referencia a sí mismo como el «templo»: «Mas Él hablaba del templo de su cuerpo» (Jn 2.21).

En términos seculares, mishkan indica la «morada» de alguna persona (Nm 26.24), de Israel (Nm 24.5) y de extranjeros (Hab 1.6).

En la Septuaginta la traducción usual de mishkan es skene («morada; enramada»), que también traduce el término <ohel, «tienda». Algunos sugieren que la pronunciación semejante entre mishkan (hebreo) y skene (griego) ha influido en la traducción. Otro término griego que se usa es skenoma («tienda; morada; habitación»).

shakan (÷k'v;), «morar, habitar». Este verbo, que aparece unas 129 veces en hebreo bíblico, se halla también en otras lenguas semíticas. En acádico, sakanu, «poner, colocar, establecer, situarse», tiene muchas formas, tal como el nombre maskana, «morada». Un caso del verbo hebreo se encuentra en Sal 37.27: «Apártate del mal y haz el bien, y vivirás [«tendrás morada» lba] para siempre».

yare< (areiy:), «temer, temor reverente, temor». Este verbo se encuentra en ugarítico y hebreo (bíblico y posbíblico). Hay alrededor de 330 casos durante todos los períodos del Antiguo Testamento.

Básicamente, el verbo connota la reacción sicológica que llamamos «temor». Yare< puede indicar temor de algo o de alguien. Jacob oró: «Líbrame ahora de la mano de mi hermano, de la mano de Esaú, porque le temo; no venga acaso, y me hiera la madre con los hijos» (Gn 32.11).

Cuando se usa con relación a una persona de alto rango, yare< connota «temor reverente». Es más que simple temor; es la actitud con que una persona reconoce el poder y la condición de la persona a la que se reverencia y se le rinde el debido respeto. Con este significado, la palabra puede implicar sumisión en una debida relación ética con Dios. El ángel del Señor dijo a Abraham: «Ya conozco que temes a Dios, pues que no me rehusaste tu hijo, tu único» (Gn 22.12). El verbo puede usarse absolutamente con el fin de hacer referencia a los atributos celestiales y santos de alguna persona u objeto: «¡Cuán terrible es este lugar! No es otra cosa que casa de Dios y puerta del cielo» (Gn 28.17). El pueblo que se liberó de Egipto vio el gran poder de Dios, «temió a Jehová, y creyeron a Jehová y a Moisés su siervo» (Éx 14.31). Encontramos aquí más que un temor sicológico. El pueblo demostró además la debida «reverencia» hacia Dios, con temor hacia Él y su siervo, como lo demuestra el cántico que entonaron (Éx 15). Después de experimentar los truenos y relámpagos, el sonido de la trompeta y un monte humeante, los israelitas se «atemorizaron» y retrocedieron; entonces Moisés les dijo que no tuvieran temor: «No temáis, porque Dios ha venido para probaros, a fin de que su temor esté delante de vosotros para que no pequéis» (Éx 20.20 rva). En este pasaje, yare< quiere decir «temor» o «pavor» del Señor. Este mismo sentido se encuentra en los pasajes en que Dios dice «no temáis» (Gn 15.1).

Yare< puede usarse absolutamente (sin complemento directo), con el significado de «sentir temor». Adán dijo a Dios: «Tuve miedo, porque estaba desnudo» (Gn 3.10: primer caso del vocablo). También se puede sentir «temor» de alguna situación, como cuando Lot «tuvo miedo de quedarse en Zoar» (Gn 19.30).

moÆra< (ar;/m), «temor». El nombre moÆra<, que se encuentra 12 veces, se usa exclusivamente para denotar el «temor» a un ser supremo. Por lo general, se emplea para describir la reacción que las grandes obras y actos de destrucción de Dios causan en los seres humanos (Dt 4.24). Por tanto, el término indica un «temor» muy marcado o «terror». Cuando se encuentra en singular, el vocablo enfatiza sobre todo las acciones de Dios. También moÆra< puede sugerir una reacción de animales frente a hombres (Gn 9.2) y de las naciones ante las conquistas de Israel (Dt 11.25).

yir<ah (ha;r]]yI), «temor; reverencia». El nombre yir<ah se encuentra 45 veces en el Antiguo Testamento. Puede significar «temor» a los hombres (Dt 2.25), alguna cosa (Is 7.25), situaciones (Jn 1.10) y Dios (Jn 1.12); también puede significar «reverencia» hacia Dios (Gn 20.11).

heÆkal (lk;yje), «palacio; templo». Esta palabra se deriva indirectamente del término sumerio égal, «casa grande, palacio», y de manera más directa al acádico ekallu, «casa grande». La influencia del ekallu acádico se esparció entre el grupo noroeste de las lenguas semíticas. En hebreo posbíblico el significado quedó limitado a «templo». El Hekhal Shlomo («Templo de Salomón») en el Jerusalén moderno, a falta del verdadero templo, se refiere a la sede del rabinato supremo de Israel. El vocablo se encuentra 78 veces desde 1 S hasta Mal y con mayor frecuencia en Ez. La primera vez que se usa tiene que ver con el tabernáculo en Silo (1 S 1.9).

La palabra «palacio» en las versiones en castellano se traduce quizás de tres palabras hebreas: heÆkal, bayit, o <armoÆn. También se encuentra en hebreo bíblico la acepción «palacio» del término sumero-acádico heÆkal. Los 15 casos tienen que ver con los «palacios» de Acab (1 R 21.1), del rey de Babilonia (2 R 20.18) y de Nínive (Nah 2.6). Los «palacios» estaban lujosamente adornados y los que en ellos habitaban disfrutaban de cuanto placer se les antojara; cf.: «En sus palacios aullarán las hienas, y los chacales en las lujosas mansiones. Su tiempo está cercano para llegar, y sus días no se prolongarán» (Is 13.22 rva). El salmista compara las jóvenes bellas con las hermosas columnas de un suntuoso «templo»: «Sean nuestros como plantas crecidas en su juventud, nuestras hijas como esquinas labradas como las de un palacio» (Sal 144.12). Amós profetiza que «los cantos del palacio» (Am 8.3 lba; «cantores del templo rvr») se convertirían en gemidos ante la destrucción del reino del norte.

Por lo general, se puede distinguir la acepción «templo» al hallarse uno de dos indicadores a continuación de heÆkal. La frase «de Jehová» después del término es el primer indicador. «Y cuando los albañiles del templo de Jehová echaban los cimientos, pusieron a los sacerdotes vestidos de sus ropas y con trompetas, y a levitas hijos de Asaf con címbalos, para que alabasen a Jehová, según ordenanza de David rey de Israel» (Esd 3.10). El segundo indicador es una forma del vocablo qodesh, «santo»: «Oh Dios, vinieron las naciones a tu heredad; han profanado tu santo templo; redujeron a Jerusalén a escombros» (Sal 79.1). En ciertos casos el artículo definido basta para señalar el «templo de Jerusalén»: «En el año que murió el rey Uzías vi yo al Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y sus faldas llenaban el templo» (Is 6.1). Es este el caso particular cuando se trata de un pasaje sobre el «templo» (Ez 41).

El Antiguo Testamento habla también del heÆkal celestial, el heÆkal de Dios. Es difícil saber si se refiere a «palacio» o «templo». La mayoría de las versiones optan por la idea del «templo»: «Oíd, pueblos todos; está atenta, tierra, y cuanto hay en ti; y Jehová el Señor, el Señor desde su santo templo, sea testigo contra vosotros» (Miq 1.2; cf. Sal 5.7; 11.4; Hab 2.20). «En mi angustia invoqué a Jehová, y clamé a mi Dios; Él oyó mi voz desde su templo, y mi clamor llegó a sus oídos» (2 S 22.7). Con todo, puesto que las Escrituras describen al trono real de juicio en el cielo, no es del todo imposible que los autores originales tuvieron en mente un «palacio» real. Las imágenes de «palacio» y de juicio parecieran estar como antecedente del Sal 11.4–5. «Jehová está en su santo templo; Jehová tiene en el cielo su trono; sus ojos ven, sus párpados examinan a los hijos de los hombres. Jehová prueba al justo; pero al malo y al que ama la violencia, su alma los aborrece».

La Septuaginta usa los términos naos («templo») y oikos («casa; palacio; morada; familia»).

>ed (d[e), «testigo». Los 69 casos de esta palabra están esparcidos a lo largo de los varios géneros y períodos de la literatura, aun cuando no se encuentra en los escritos históricos fuera del Pentateuco.

El término se relaciona con el campo legal o jurídico. Primero, en el campo de asuntos civiles el vocablo puede referirse a alguien que está presente durante un trámite legal y que puede atestiguar al respecto en caso de necesidad. Por lo general, se trataba de escribanos o notarios; por ejemplo, para constatar un acuerdo verbal sobre traspaso de propiedad: «Y la costumbre en tiempos pasados en Israel tocante a la redención y el intercambio de tierras para confirmar cualquier asunto … Entonces Booz dijo a los ancianos y a todo el pueblo: Vosotros sois testigos hoy de que he comprado de la mano de Noemí todo lo que pertenecía a Elimelec y todo lo que pertenecía a Quelión y a Mahlón» (Rt 4.7, 9 lba). Más adelante los «testigos» no solo testificaban en cuanto a la transacción y lo confirmaban oralmente, sino firmaban un documento o escritura legal. Es así como el término adquiere un matiz adicional que indica tanto la capacidad como la disponibilidad del «testigo», lo cual les permite avalar con su firma: «Entregué el documento de la compra a Baruc hijo de Nerías … en presencia de Hanameel, hijo de mi tío, en presencia de los testigos que habían firmado el documento de la compra» (Jer 32.12 rva). Un objeto o un animal podían testificar de la veracidad de una acción o de un acuerdo. Su existencia o aceptación por las partes involucradas servía como «testigo» (así como en el caso de los animales que se entregaron a Abimelec en Gn 21.30): «Ven, pues, ahora, y hagamos pacto tú y yo, y sea por testimonio entre nosotros dos [que atestigüe sobre nuestra mutua relación]» (Gn 31.44: primer pasaje con el término). Jacob entonces levantó un majano o montículo de piedras como «testimonio» adicional (Gn 31.48) y apela a Dios como «testigo» y juez si el pacto no se cumple.

En el derecho penal mosaico el acusado tiene la facultad de carearse con su acusador y de aportar evidencia en cuanto a su inocencia. En el caso de una mujer recién casada acusada por su marido de adulterio, el testimonio de este es suficiente para comprobar la culpabilidad a menos que los padres de la mujer tengan, antes del matrimonio, claras evidencias de su virginidad (Dt 22.14ss). Por lo general, confrontaban al acusado con alguien que presenció o escuchó su culpabilidad: «Si alguno pecare por haber sido llamado a testificar, y fuere testigo que vio, o supo, y no lo denunciare, él llevará su pecado» (Lv 5.1). Quien miente en un tribunal de justicia incurre en severas penalidades. El noveno mandamiento puede tener como referencia inmediata un contexto concreto como este (Éx 20.16). De ser así, sirve para sancionar procedimientos jurídicos concretos, salvaguardar a las personas de acusaciones y condenas secretas y asegurarles su derecho y privilegio de autodefensa. En el intercambio entre Jacob y Labán antes mencionado, el primero también llama a Dios como «testigo» (Gn 31.50), entre ellos, aquel que vigilará las violaciones y, que al mismo tiempo por ser Dios, es Juez. Aunque en la mayoría de los casos los tribunales procuraban separar las funciones de juez y «testigos», estos últimos sí tomaban parte en ejecutar las penas contra los culpables (Dt 17.7), tal como lo hace Dios.

>eduÆt (tWd[e), «testimonio; ordenanza». Los 83 casos de esta palabra se encuentran a través de todos los tipos de literatura bíblica y en todos los períodos (desde la Ley sinaítica en adelante).

El vocablo se refiere a los Diez Mandamientos como mandato o deber de origen divino. En particular se refiere a los mandamientos escritos sobre tablas de piedra que perduran como memoria y «testimonio» de la relación de Israel con Dios y su consiguiente responsabilidad: «Y dio a Moisés, cuando acabó de hablar con él en el monte Sinaí, dos tablas del testimonio, tablas de piedra escritas con el dedo de Dios» (Éx 31.18). En otros pasajes, estas tablas se indican solamente como «el testimonio» (Éx 25.16). Debido a que se guardaban en el arca, esta se llegó a conocer como el «arca del testimonio» (Éx 25.22) o simplemente «el testimonio»: «Y Aarón lo puso delante del Testimonio para guardarlo, como Jehová lo mandó a Moisés» (Éx 16.34: primera mención del vocablo en la Biblia). A veces, al tabernáculo, donde se guardaba el arca con las tablas de la Ley, se le denominaba «tabernáculo del testimonio» (Éx 38.21) o la «tienda del testimonio» (Nm 9.15).

El término a veces se refiere a toda la Ley de Dios: «La ley de Jehová es perfecta, que convierte el alma: El testimonio de Jehová es fiel, que hace sabio al sencillo» (Sal 19.7). En este caso, >eduÆt es un paralelismo sinónimo de «ley», por lo que «testimonio» llega a ser paralelo al concepto más amplio de «ley». Las leyes especiales o particulares a veces se denominan «testimonios»: «Guarda los preceptos de Jehová tu Dios, andando en sus caminos, y observando sus estatutos y mandamientos» (1 R 2.3). En Sal 122.4, los peregrinajes festivos anuales se llaman «el testimonio dado a Israel».

>uÆd (dW[), «aceptar como testigo, testificar, repetir, amonestar, advertir, prometer protección, aliviar o mitigar». El verbo, que aparece 42 veces en la Biblia hebrea, tiene cognados en ugarítico (tal vez), arábigo, arameo, siríaco, fenicio y etiópico.

En 1 R 21.10, >uÆd quiere decir «testificar»: «Y poned a dos hombres perversos delante de él, que atestigüen contra él». En Jer 6.10, el vocablo significa «amonestar»: «¿A quién hablaré y amonestaré, para que oigan?».

>et (t[e), «tiempo; período; tiempo determinado, propicio o apropiado; estación». El vocablo también se encuentra en fenicio, hebreo posbíblico, arábigo (los mismos radicales constituyen un verbo cuyo significado es «aparecer») y acádico (cuyos radicales conforman un adverbio que significa «el tiempo en que»). >Et aparece unas 290 veces en todos los períodos de la Biblia.

Básicamente el nombre connota el «tiempo», como oportunidad o estación. Primero, el término significa un tiempo o período designado, fijo o determinado. Esto es lo que los astrólogos decían poder discernir: «Entonces el rey … preguntó a los sabios conocedores de los tiempos» (Est 1.13 rva). Sin embargo, solo Dios conoce y revela estos «tiempos determinados»: «En el tiempo de su castigo tropezarán, ha dicho Jehová» (Jer 8.12 rva).

El nombre se usa además para indicar el concepto de un tiempo «propicio o apropiado». Este matiz se aplica al «tiempo» que Dios designó para que muramos: «No hagas mucho mal, ni seas insensato. ¿Por qué habrás de morir antes de tu tiempo?» (Ec 7.17). Se usa respecto al «tiempo apropiado o adecuado» para alguna acción en la vida: «Todo lo hizo hermoso en su tiempo» (Ec 3.11; cf. Sal 104.27). Por último, >et señala el «tiempo determinado» para el juicio divino: «Señor, ya es tiempo de que actúes, pues tu ley está siendo quebrantada» (Sal 119.126 nvi).

Un tercer uso connota «estación», un período fijo como la primavera: «Entonces dijo: De cierto volveré a ti; y según el tiempo de la vida, he aquí que Sara tu mujer tendrá un hijo» (Gn 18.10). De manera similar se usa el término en relación a la «estación» lluviosa (Esd 10.13), el «tiempo» de la siega (Jer 50.16), la «temporada» en que las aves emigran (Jer 8.7) y el «período» de apareamiento de los animales (Gn 31.10).

El nombre también se aplica a otras «extensiones de tiempo». La primera vez que se encuentra en la Biblia, por ejemplo, >et indica el «tiempo» (u hora del día) de la puesta del sol: «La paloma volvió a él a la hora (o tiempo) de la tarde» (Gn 8.11). Se usa el vocablo para indicar ocasiones especiales como el alumbramiento de un niño (Miq 5.3) o para señalar períodos en que ciertas condiciones persisten (Éx 18.22; Dn 12.11).

>anah significa «ejercitarse, preocuparse». Puede que el nombre >et se derive de este verbo que solo aparece 3 veces en la literatura poética bíblica (cf. Ec 1.13). También, puede tener relación con una raíz arábiga que significa «estar inquieto o perturbado», o bien con una raíz etiópica y también del temprano arábigo meridional que significa «preocuparse o inquietarse». En hebreo tardío el término significa «estar preocupado».

<ohel (lh,ao), «tienda; hogar; morada; habitación». Hay cognados de este vocablo en ugarítico, fenicio y arábigo. Se halla unas 343 veces en todos los períodos del hebreo bíblico.

Primero, el término se refiere a la estructura portátil que llamamos «tienda». Este es su significado en Gn 4.20: «Ada dio a luz a Jabal, el cual fue padre de los que habitan en tiendas y crían ganados». En su carácter de nómadas, los beduinos generalmente moran en «tiendas». Las «tiendas» también pueden usarse para resguardar a los animales: «Asimismo, atacaron las cabañas de los que tenían ganado, y se llevaron muchas ovejas y camellos» (2 Cr 14.15). Durante sus campañas militares los soldados vivían en «tiendas» (1 S 17.54). Una «tienda» se armó en la azotea de una casa para que todos vieran cuando Absalón «se llegó» a las concubinas de su padre (2 S 16.22). Esta acción constituyó un rechazo abierto al dominio de David y una declaración de que él (Absalón) estaba tomando el trono.

Segundo, el vocablo es un sinónimo de «hogar, morada» y de «habitación». Este énfasis es muy marcado en Jue 19.9 (rva): «He aquí que el día se acaba, y está anocheciendo. Por favor, pasad aquí la noche, porque el día ya ha declinado. Pasa aquí la noche y alégrese tu corazón. Mañana os levantaréis temprano para vuestro viaje, y te irás a tu morada». Este significado está presente en la frase «cada uno a su tienda»: «No tenemos nosotros parte en David, ni heredad con el hijo de Isaí.¡Cada uno a su tienda, Israel!» (2 S 20.1; «morada» rva). El «tabernáculo» («tienda») de David es, por tanto, su morada o palacio (Is 16.5). De manera similar, el «tabernáculo» («tienda») de la hija de Sion es su capital, Jerusalén, la «habitación» de Israel (Lm 2.4).

Tercero, <ohel puede referirse a los que habitan en las moradas de una región dada o que integran un conjunto de personas. Por tanto, las «tiendas» de Judá son sus habitantes: «Y librará Jehová las tiendas de Judá primero, para que la gloria de la casa de David y del habitante de Jerusalén no se engrandezca sobre Judá» (Zac 12.7; cf. Sal 83.6).

Hoy, al igual que en el pasado, las tiendas de los beduinos se hacen de una tela negra muy fuerte tejida con pelos de cabra. Tienen varias formas. Las mujeres las arman extendiendo la tela sobre palos y amarrándola con cuerdas de pelo de cabra o de cáñamo. Se usan mazos de madera para clavar las estacas en el suelo (Jue 4.21). A veces la estructura se divide en secciones para acomodar a diferentes familias o separar los animales de las personas (2 Cr 14.15). La «tienda» al fondo se mantiene cerrada y los pliegues del frente, en la unión de las dos telas, sirven de entrada (Gn 18.1). La «tienda» y todo su mobiliario se transporta a lomo de una sola bestia. La gente más pudiente tapiza el suelo con alfombras de diversos materiales. Un jeque podría tener varias «tiendas» para sí mismo, para sus mujeres, su familia más allegada y para los animales (Gn 31.33).

Antes de que se construyera el «tabernáculo», Moisés armó una «tienda» afuera del campamento (Éx 33.7). Allí se encontraba con Dios. Esta «tienda» fuera del campamento se mantuvo como una institución viable por muy poco tiempo, una vez construido el tabernáculo y hasta la partida del Sinaí (Nm 11.16ss; 12.4ss). Finalmente el arca del pacto se trasladó al tabernáculo (Éx 40.21) donde el Señor se reunía con Moisés y hablaba a Israel (Éx 29.42). Esta tienda se denominó tabernáculo de reunión puesto que contenía el arca del pacto y las tablas del testimonio (Nm 9.15). En su calidad de tienda de reunión, fue allí donde Dios se reunía con su pueblo a través de Moisés (o el sumo sacerdote) y les revelaba su voluntad (1 S 2.22).

<adamah (hm;d;a}), «suelo; tierra». Este nombre también se encuentra en arábigo. Los casos en hebreo son alrededor de 224, abarcando todos los períodos de la Biblia hebraica.

Para comenzar, este nombre se refiere a «tierra» cultivable (quizás de color rojizo). Tiene agua y plantas: «Sino que subía de la tierra un vapor el cual regaba toda la faz de la tierra» (Gn 2.6). Este mismo significado se encuentra en la primera cita que contiene el término (Gn 1.25): «Todo animal que se arrastra sobre la tierra». El vocablo se contrasta con «erial, yermo» (suelo improductivo); es el término genérico que indica la superficie del planeta «tierra» y que, juntos o por separado, significa «suelo, tierra». El cuerpo del primer hombre, Adán, se formó solo de <adamah (cf. Gn 2.9): «Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra [<adamah]» (Gn 2.7).

<Adamah puede usarse específicamente para describir una «tierra» que un grupo particular de personas cultiva o que recibe para culivarla: «Mira desde tu morada santa, desde el cielo, y bendice a tu pueblo Israel y la tierra que nos has dado, como juraste a nuestros padres: una tierra que fluye leche y miel» (Dt 26.15). Una variante adicional de este matiz tiene que ver con el propio suelo: «Te ruego, pues, ¿de esta tierra no se dará a tu siervo la carga de un par de mulas [para erigir un altar al Señor]?» (2 R 5.17).

En Éx 3.5 <adamah se usa más en el sentido del «suelo» que pisamos, sin tener en cuenta su productividad: «Quita las sandalias de tus pies, porque el lugar donde tú estás tierra santa es».

El matiz «propiedad» o «posesión» se destaca con más claridad en pasajes como Zac 2.12: «Jehovah poseerá a Judá como su heredad en la tierra santa» (rva; cf. Sal 49.11). Aunque <adamah nunca tiene una referencia política, a veces se usa con el significado de «propiedad» o «patria» (cf. Is 14.2; 19.17; y en particular Ez 7.2). Otro ejemplo es Is 15.9 (rva): «Pero yo aún traeré sobre Dibón otras cosas: leones contra los fugitivos de Moab, y contra los sobrevivientes de la tierra».

En todo el Antiguo Testamento existe una relación entre <adam («hombre») y <adamah («tierra»). Tienen una afinidad etimológica puesto que ambos parecen derivarse del verbo <adom («ser rojo»). Mientras que Adán obedeciera a Dios, la «tierra» rendiría su fruto. Por consiguiente, la «tierra» pertenece a Dios y estando bajo su autoridad corresponde a los esfuerzos de su siervo (Gn 2.6). Con el pecado se rompe la armonía entre el hombre y la «tierra», y esta ya no responde a su cuidado. Su vida se mueve hacia adentro y hacia la muerte en lugar de hacia arriba y hacia la vida. A medida que crece la rebelión humana disminuye la fertilidad del «suelo» (Gn 4.12, 14; cf. 8.21). En Abraham la redención prometida (Gn 3.15) se manifiesta mediante una debida relación entre Dios y el hombre y entre este y la «tierra» (Gn 28.14–15). Bajo Moisés la productividad del «suelo» dependía de la obediencia del pueblo de Dios (cf. Dt 11.17).

<erets (År,a,), «tierra (todo el mundo); tierra firme; suelo; entidad política; subsuelo». El término tiene cognados en ugarítico, fenicio-púnico, moabita, acádico, arameo (donde los radicales son <rq o <r>); y arábigo (<rd). <erets aparece en la Biblia hebrea alrededor de 2.504 veces (22 en arameo bíblico) y en todos los períodos. Expresa una cosmovisión que contradice los mitos antiguos así como las teorías modernas que intentan explicar el origen del universo y de las fuerzas que los sostienen.

La palabra a menudo representa toda la superficie de este planeta y, junto con el mundo «celestial», describe la creación física total y cada cosa en ella. Esto es lo que significa la primera vez que se menciona en la Biblia: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1.1).

En primer lugar, <erets significa «tierra» la escena temporal de la actividad, experiencia e historia humana. El mundo material comenzó cuando Dios «hizo la tierra con su poder», la «formó» y «extendió» (Is 40.28; 42.5; 45.12, 18; Jer 27.5; 51.15). Por consiguiente, «de Jehová es la tierra» (Sal 24.1; Dt 10.1; Éx 9.29; Neh 9.6). Ninguna parte de la «tierra» es independiente de Él porque «los confines de la tierra son suyos», incluyendo «los montes», «los mares», «la tierra firme», «las profundidades de la tierra» (Sal 2.8; 95.4–5; Am 4.13; Jn 1.9).

<erets a veces significa «tierra» a diferencia de mar o agua. Este uso se encuentra, por ejemplo, en Éx 20.11: «Porque en seis días hizo Jehová los cielos y la tierra, el mar, y todas las cosas que hay en ellos hay, y reposó en el séptimo día». El significado más restringido aparece por primera vez en Gn 1.10, donde «llamó Dios a lo seco Tierra». En este contexto, «tierra» incluye desiertos, suelo de cultivo, valles y montañas, todo lo que hoy conocemos como islas y continentes.

Dios creó la tierra para que se habitara (Is 45.18). Puesto que «tenía autoridad sobre la tierra», por ser el Creador, decretó: «Produzca la tierra hierba verde … según su género» (Job 34.13; Gn 1.11). La «tierra» nunca debía dejar de producir porque «mientras exista la tierra, no cesarán la siembra y la siega, el frío y el calor, el verano y el invierno, el día y la noche» (Gn 8.22 rva). «La tierra está llena de los beneficios de Dios» y el género humano debía «multiplicarse y llenar la tierra» (Sal 104.24; Gn 1.28; 9.1). Que nadie se imagine que la tierra es un mecanismo autónomo porque «Jehová reina» y «Él está sentado sobre el círculo de la tierra», desde donde hace «llover sobre la faz de la tierra» (Sal 97.1; Is 40.22; 1 R 17.14).

Puesto que «los ojos de Jehovah recorren toda la tierra» (2 Cr 16.9 rva; cf. Zac 4.10), Él observa que «no hay hombre justo en la tierra» (Ec 7.20). En un principio, Dios se propuso raer «de sobre la faz de la tierra a los hombres» (Gn 6.5–7). Aunque su ira se aplacó y prometió no volver «más a maldecir la tierra … ni … a destruir todo ser viviente» (Gn 8.21), podemos estar seguros de que Él viene «a juzgar la tierra» (Gn 7.16s; Sal 96.13). En aquel momento, a la ira del Señor «tiembla la tierra», la «vacía» y la «beberán todos los impíos de la tierra» (Jer 10.10; Jl 2.10; Is 24.1; Sal 75.8). Con todo, Dios brinda una alternativa para todos los que responden a su promesa: «Mirad a mí, y sed salvos, todos los términos de la tierra» (Is 45.22).

Lo que el Creador formó «en el principio» también tendrá su fin, porque Él creará «nuevos cielos y nueva tierra» (Is 65.17; 66.22).

El vocablo hebraico <erets se encuentra también a menudo en la frase «cielo y tierra» o «tierra y cielo». En otros términos, las Escrituras enseñan que nuestro planeta terráqueo forma parte de una estructura global cosmológica a la que llamamos universo. Esto no es un accidente ni el resultado de procesos internos; los insondables confines e innumerables componentes del universo deben su origen a Dios, «quien hizo los cielos y la tierra» (Sal 121.2; 124.8; 134.3).

Puesto que Dios es el «creador y dueño del cielo y de la tierra», todo el universo debe retumbar con las alabanzas de su gloria que «es sobre tierra y cielos» (Gn 14.19, 22; Sal 148.13). «Cantad loores, oh cielos … gritad con júbilo profundidades de la tierra» (Is 44.23); «Alégrense los cielos, y gócese la tierra» (Sal 96.11). Así rinde culto a Dios toda la creación porque «todo lo que quiso Jehová, ha hecho; en los cielos y en la tierra, en los mares y en todos los abismos» (Sal 135.6).

<erets no solo denota todo el planeta tierra, sino también algunas de las partes que lo constituyen. Términos como tierra, campo, suelo, terreno y patria comunican el significado de <erets a nuestra lengua castellana. <Erets es el «suelo» que pisan los seres humanos y animales; por ejemplo: «Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar … y en todo animal que se arrastra sobre la tierra» (Gn 1.26). Sobre el <erets hay polvo (Éx 8.16) y caen la lluvia y el rocío (Gn 2.5).

Con cierta frecuencia <erets se refiere a un territorio nacional o bien al pueblo que lo habita (una nación o una tribu): «Ya no había alimentos en toda la tierra; y el hambre se había agravado, por lo que desfallecía de hambre tanto la tierra de Egipto como la tierra de Canaán» (Gn 47.13 rva). Además de Egipto, encontramos «tierra de los filisteos», «tierra de Israel»; «tierra de Benjamín»; «tierra de su nacimiento» (Gn 47.13; Zac 2.5; 2 R 5.2, 4; Jue 21.21; Gn 11.28). Véase también Nm 32.1 (rva) : «Los hijos de Rubén y los hijos de Gad tenían muchísimo ganado. Y al ver la tierra de Jazer y la tierra de Galaad, el lugar les pareció apropiado para el ganado».

Se dice que Israel vive en la «tierra de Jehová» (Os 9.3; cf. Lv 25.33ss). Cuando el pueblo llega a sus fronteras, Moisés les recuerda que la tierra les pertenecía únicamente porque Dios expulsó a otras naciones para «darles su tierra por heredad» (Dt 4.38). Moisés promete que Dios haría producir la tierra, porque Él dará «la lluvia de vuestra tierra» para que sea una «buena tierra», «tierra de trigo y cebada, de vides, higueras y granados; tierra de olivos, de aceite y de miel» y «tierra de abundancia» (Dt 11.13–15; 8.7–9; Jer 2.7).

El nombre hebreo también se puede traducir como «suelo» (Am 3.5; Gn 24.52; Ez 43.14). Cuando Dios ejecuta su juicio, «a los impíos humilla hasta el suelo» (Sal 147.6 rva; «polvo» nvi).

Por último, encontramos un matiz de <erets poco usado, aunque significativo, que se refiere al «subsuelo o submundo»: «Los que buscan mi alma para destruirla caerán en las profundidades de la tierra» (Sal 63.9 rva). A veces el término sin calificativos se usa para hablar del «submundo»: «Descendí a la base de las montañas. La tierra echó sus cerrojos tras de mí para siempre» (Jn 2.6 rva). Los cognados acádicos a veces tienen el mismo significado. Algunos estudiosos encuentran esta acepción también en Éx 15.12; Sal 71.20 y Jer 17.13.

migdal (lD;gÒmi), «torre; fortín; atalaya; púlpito». Hay cognados de este vocablo en ugarítico, arameo, siríaco y acádico. El término se encuentra unas 50 veces en hebreo bíblico.

Migdal significa «torre», comenzando con la primera vez que aparece en la Biblia (Gn 11.4): «Y dijeron: Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo».

El vocablo a menudo se refiere a un «fortín»: «Y de allí subió a Peniel, y les dijo las mismas palabras. Y los de Peniel le respondieron como habían respondido los de Sucot. Y él habló también a los de Peniel, diciendo: Cuando yo vuelva en paz, derribaré esta torre» (Jue 8.8–9).

A veces migdal se refiere a una «atalaya», una torre bien fortificada como las que protegían los pórticos y las murallas de las ciudades: «Uzías también edificó torres en Jerusalén, junto a la puerta de la Esquina, junto a la puerta del Valle y junto al ángulo, y las fortificó» (2 Cr 26.9 rva).

En Neh 8.4 el vocablo indica un «púlpito» o una plataforma de madera: «El escriba Esdras estaba sobre un púlpito de madera que habían hecho para ello».

kisse< (aSeKi), «trono; asiento». Esta palabra, cuyo significado básico es «asiento de honor», aparece en muchas lenguas semíticas (ugarítico, fenicio, arameo, siríaco, arábigo), así como en antiguo egipcio.

Kisse< aparece 130 veces en el Antiguo Testamento hebraico y, como era de esperarse, es más frecuente en los libros históricos que en los proféticos. Pocas veces se halla en el Pentateuco. El primer caso de kisse’ es en Gn 41.40: «Tú estarás sobre mi casa, y por tu palabra se gobernará todo mi pueblo; solamente en el trono seré yo mayor que tú». En hebreo moderno el significado básico es «asiento» y un trono se denomina un «asiento real».

En el Antiguo Testamento kisse< quiere decir básicamente «asiento» o «silla». Se ofrece un «asiento» a visitantes (1 R 2.19), a huéspedes (2 R 4.10) y a hombres de mayor edad (1 S 1.9). Cuando un rey o los ancianos se reunían para administrar justicia, se sentaban sobre un trono de justicia (Pr 20.8; cf. Sal 9.4). En todos estos contexto kisse< se asocia con honor. Por otro lado, como en el caso de la prostituta (Pr 9.14) o de los soldados que ponen sus sillas (se asientan, acampan) en la entrada de una ciudad, kisse< significa un lugar y nada más (Jer 1.15: algunas versiones sí lo traducen «trono» o «asiento»; cf. rva, lba, nbe).

El uso más común de kisse< es «trono» o «asiento de honor», que también se conoce como el «asiento real»: «Y cuando se siente sobre el trono de su reino, entonces escribirá para sí en un libro una copia de esta ley, del original que está al cuidado de los sacerdotes levitas» (Dt 17.18; cf. 1 R 1.46). Puesto que la dinastía davídica recibió la bendición de Dios, hay varias menciones en el Antiguo Testamento al «trono de David» (2 S 3.10; Jer 22.2, 30; 36.30): «Lo dilatado de su imperio y la paz no tendrán límite, sobre el trono de David y sobre su reino, disponiéndolo y confirmándolo en juicio y en justicia desde ahora y para siempre» (Is 9.7). Un sinónimo de «trono de David» es «trono de Israel» (1 R 2.4; cf. 8.20, 25; 9.5; 10.9; 2 R 10.30; 15.12, etc.).

La apariencia física de un «trono» reflejaba la gloria del rey. El «trono» de Salomón fue una obra de arte con incrustaciones de marfil en madera enchapada de oro fino (1 R 10.18).

El vocablo kisse< también puede representar «realeza» y sucesión al trono. David juró a Salomón que se sentaría sobre su «trono» (1 R 1.13; cf. 2 R 10.3).

Por encima de todos los reyes y «tronos» humanos se encontraba el Dios de Israel: «¡Dios reina sobre las naciones! ¡Dios se ha sentado sobre su santo trono!» (Sal 47.8 rva). Los israelitas percibían a Dios como un monarca sentado sobre un gran «trono». En presencia de Acab y de Josafat, el profeta Micaías dijo: «Oye, pues, palabra de Jehová: Yo vi a Jehová sentado en su trono, y todo el ejército de los cielos estaba junto a Él, a su derecha y a su izquierda» (1 R 22.19). Isaías recibió una visión de la gloria de Dios estando en el templo (Is 6.1). La presencia del Señor en Jerusalén también dio lugar al concepto de que Jerusalén era el trono de Dios (Jer 3.17).

La Septuaginta traduce el término como thronos («trono; dominio; soberanía»).

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