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Hebreo Bíblico

shabar (rb'v;). «quebrar, romper, destrozar, despedazar, aplastar, triturar». A menudo, este término se usa en las lenguas antiguas, acádico y ugarítico, y es de uso común a través de la historia del hebreo. En la Biblia hebrea se encuentra casi 150 veces. El primer caso bíblico de shabar está en Gn 19.9, que cuenta cómo los hombres de Sodoma amenazaron con «romper» la puerta de Lot para llevarse a sus huéspedes.

La palabra popular para «romper cosas», shabar, describe acciones como quebrar cántaros o vasijas (Jue 7.20; Jer 19.10), arcos (Os 1.5), espadas (Os 2.18 rva), huesos (Éx 12.46) y yugos (Jer 28.10, 12–13). A veces se usa en sentido figurado para hablar de un corazón o de un sentimiento «quebrantado» (Sal 69.20; Ez 6.9). En su modalidad intensiva, shabar se refiere a «quebrar» algún objeto como las tablas de la Ley (Éx 32.19) o «despedazar» imágenes de ídolos (2 R 11.18), o bien árboles «destrozados» por el granizo (Éx 9.25).

sarap (¹r'c;), «quemar». Este vocablo, que se basa en un término semítico común, se encuentra en dos antiguas lenguas, acádico y ugarítico, así como en toda la historia del idioma hebreo. Su forma verbal aparece casi 120 veces en el Antiguo Testamento hebraico. La primera mención de sarap está en Gn 11.3 (rva), donde se relatan los hechos de la torre de Babel: «Venid, hagamos adobes y quemémoslos con fuego».

Puesto que la característica principal del fuego es quemar, el término sarap se usa generalmente para describir la destrucción de objetos de todo tipo. Se «quemó» la puerta de la torre de una ciudad (Jue 9.52), así como varias ciudades (Jos 6.24; 1 S 30.1), carros (Jos 11.6, 9), ídolos (Éx 32.20; Dt 9.21), así como el rollo que Jeremías dictó a Baruc (Jer 36.25, 27–28). Para los antiguos semitas era un terrible agravio «quemar» los huesos de un difunto, como hicieron los moabitas con los huesos del rey de Edom (Am 2.1). «Quemar» cuerpos humanos sobre el altar sagrado era un tremendo acto de profanación (1 R 13.2). Ezequiel «quemó» la tercera parte de su cabello como símbolo de que una parte del pueblo de Israel sería destruido (Ez 5.4).

Como dato interesante, sarap nunca se usa en relación a «quemar» un sacrificio sobre el altar, aunque algunas veces sirve para indicar la eliminación de desperdicios, pedazos no sacrificados y algunas partes malas.

sarap (¹r;c;), «seres ardientes». En Nm 21.6, 8 el término sarap describe las serpientes que atacaron a los israelitas en el desierto. Les nombra como «serpientes ardientes». La palabra aparece en Is 14.29, así como en Is 30.6, aunque se traduce simplemente «serpiente voladora».

S^erapéÆm (µypir'c]), «ardiente, noble». S^erapéÆm se refiere a los seres ministrantes en Is 6.2, 6 y podría sugerir alguna forma serpentina (aunque con alas, manos humanas y voces) o bien seres «fulgurantes». Uno de los s^erapéÆm ministró a Isaías llevándole un carbón encendido del altar.

qatar (rf'q;), «quemar incienso, provocar que el humo se eleve». La raíz principal de este verbo aparece en acádico. Formas relacionadas encontramos en ugarítico, fenicio y hebreo posbíblico. En hebreo bíblico nunca se usa el verbo en su raíz principal, sino solo en las raíces causativa e intensiva (con sus respectivos pasivos).

El primer caso de qatar está en Éx 29.13: «Tomarás también todo el sebo que cubre las vísceras, el sebo que está sobre el hígado y los dos riñones con el sebo que los cubre, y lo harás arder sobre el altar» (rva). Técnicamente este verbo significa «ofrecer verdaderas ofrendas» cada vez que aparece en su raíz causativa (cf. Os 4.13; 11.2), aunque solo puede referirse a «quemar incienso» (2 Cr 13.11). Las ofrendas se queman con el fin de que el objeto quemado se transforme en humo (esencia etérea del ofrendante), a fin de que ascienda a Dios como olor agradable y acepto. Lo que se sacrificaba consistía en su mayoría de alimentos comunes y de esta forma Israel ofrecía a Dios la misma vida, las labores y el fruto del trabajo.

Tales ofrendas representan tanto el acto de dar lo ofrecido como la sustitución vicaria de la ofrenda para el que las ofrece (cf. Jn 17.19; Ef 5.2). Debido al pecado (Gn 8.21; Ro 5.12), el ser humano fue incapaz de iniciar una relación con Dios. Por tanto, Dios mismo lo instruye en cómo adorarlo y servirle. Dios especifica que ofrende solo lo mejor de sus posesiones y que a Él pertenece lo mejor de estas ofrendas (Lv 4.10). Los únicos que podían ofrecer sacrificios eran los sacerdotes (2 R 16.13). Todas las ofrendas debían ofrecerse en el lugar designado; después de la conquista de Palestina, en el tabernáculo de reunión (Lv 17.6).

Algunos de los reyes de Israel intentaron legitimizar sus ofrendas idolátricas, en abierta violación a los mandamientos divinos. Es por esto que la raíz causativa se usa para describir, por ejemplo, el culto idólatra de Jeroboam: «Sacrificó, pues, sobre el altar que él había hecho en Bet-el, a los quince días del mes octavo, el mes que él había inventado de su propio corazón; e hizo fiesta a los hijos de Israel, y subió al altar para quemar incienso» (1 R 12.33; cf. 2 R 16.13; 2 Cr 28.4).

La raíz intensiva (que solo aparece después del Pentateuco) siempre se refiere a «falsos cultos». Esta forma de qatar puede indicar la «totalidad del culto» (2 Cr 25.14). Por lo general, tales actos eran idolátricos, en imitación del culto cananeo (Is 65.7). Eran cultos blasfemos y vergonzosos (Jer 11.17). Quienes así «quemaban incienso» eran culpables de olvidarse de Dios (Jer 19.4) y la práctica en sí no aportaba esperanza alguna a los involucrados en ella (Jer 11.12). En tono irónico, Amós dice a los israelitas que vengan a Gilgal y Bet-el (altares idólatras) para «ofrecer» un sacrificio de gracias. La ironía del caso se percibe con más claridad en hebreo porque Amós usa la raíz intensiva de qatar.

q^etoret (tr,,foq]), «incienso». El primer caso bíblico de q^etoret está en Éx 25.6 y el término se usa un total de 60 veces. En Pr 27.9 el vocablo quiere decir «perfume».

Qitter significa «incienso». El término aparece una sola vez en el Antiguo Testamento, en Jer 44.21. Otro nombre, q^etorah, significa «incienso» y solo se encuentra en Dt 33.10. QitoÆr se refiere al «humo o vapor», no de los sacrificios sino en sus otras manifestaciones. La cita en Sal 148.8 («vapor») es uno de cuatro casos en la Biblia. Muqtar significa «encender incienso». Se usa una única vez, en Mal 1.11: «Y en todo lugar se ofrece a mi nombre incienso».

Miqteret quiere decir «incensario, incienso». Aparece dos veces. En 2 Cr 26.19, el término se refiere a un «incensario». También el término se refiere a «incienso» en Ez 8.11. M^eqatterah guarda relación con un «altar de incienso» y el único caso está en 2 Cr 26.19. Miqtar significa un «altar donde humea el sacrificio». Se encuentra una vez, en Éx 30.11.

<abah (hb;a;), «querer, disponer, consentir». Este vocablo es común a todos los períodos de la lengua hebrea; aparece en la Biblia hebrea un poco más de 50 veces. La primera mención es en Gn 24.5, cuando el siervo de Abraham, antes de que lo enviaran a buscar esposa para Isaac, dice: «Quizá la mujer no querrá venir en pos de mí a esta tierra».

Se debe tomar en cuenta que con solo 2 excepciones (Job 39.19; Is 1.9), el vocablo se usa en el Antiguo Testamento en sentido negativo para indicar falta de voluntad o consentimiento. A decir verdad, aun en los dos casos positivos pareciera haber alguna expectativa o algún aspecto negativo subyacente. Job pregunta: «¿Querrá el búfalo servirte a ti … ?» (Job 39.9); Isaías parece casi desesperanzado cuando dice a Judá: «Si queréis y obedecéis, comeréis de lo mejor de la tierra» (Is 1.19 rva).

R

yashar (rv;y:), «recto; bueno; justo». Este adjetivo aparece primero en Éxodo con un modismo: «Si escuchas atentamente la voz de Jehová tu Dios y haces lo recto ante sus ojos; si prestas atención a sus mandamientos y guardas todas sus leyes, ninguna enfermedad de las que envié a Egipto te enviaré a ti, porque yo soy Jehová tu sanador» (Éx 15.26 rva). El término es raro en el Pentateuco y en los escritos proféticos. Yashar predomina en pasajes poéticos y se usa idiomáticamente («hacer lo que es recto») en los libros históricos; cf. 1 R 15.5: «Por cuanto David había hecho lo recto ante los ojos de Jehová, y de ninguna cosa que le mandase se había apartado en todos los días de su vida, salvo en lo tocante a Urías heteo».

El significado básico está en la raíz «ser recto» en el sentido de «emparejar» o «nivelar». Los pies de los seres vivientes en la visión de Ezequiel eran derechos (Ez 1.7). Los israelitas llamaban «parejo» a un camino fácil de transitar. Tenía pocos altibajos en comparación con otros caminos (cf. Jer 31.9): «Vendrán con llanto, pero con consuelo los guiaré y los conduciré junto a los arroyos de aguas, por un camino parejo [«derecho» lba] en el cual no tropezarán. Porque yo soy un Padre para Israel, y Efraín es mi primogénito» (rva).

Yashar con el sentido de «recto» tiene que ver con cosas concretas y conceptos abstractos. Samuel se comprometió a instruir al pueblo de Dios «en el camino bueno y recto» (1 S 12.23). Nehemías agradeció a Dios por darles sus rectas ordenanzas: «Descendiste sobre el monte Sinaí y les hablaste desde el cielo. Les diste decretos rectos, instrucciones fieles, leyes y mandamientos buenos» (Neh 9.13 rva). Fundamentado en su revelación Dios esperaba que el pueblo le agradara al serle obediente a Él: «Harás lo recto y bueno ante los ojos de Jehová, a fin de que te vaya bien, y entres y tomes posesión de la buena tierra que Jehová juró a tus padres» (Dt 6.18 rva).

Cuando yashar se refiere a personas, es mejor traducirlo «justo» o «recto». Dios es la pauta de justicia para su pueblo: «Bueno y recto es Jehová; por eso Él enseñará a los pecadores el camino» (Sal 25.8). Su palabra (Sal 33.4), sus juicios (Sal 19.9) y caminos (Os 14.9) revelan su rectitud y son bendición para su pueblo. El creyente le sigue al ser «recto» de corazón: «Alegraos en Jehová, y gozaos, justos; ¡cantad con júbilo todos vosotros los rectos de corazón!» (Sal 32.11 nrv; cf. 7.10; 11.2). En su diario vivir los injustos manifiestan que no andan por el camino estrecho: «Los impíos desenvainan la espada y entesan el arco para derribar al pobre y al necesitado, para matar a los de recto proceder» (Sal 37.14 rva). Los «justos» tienen la promesa de la bendición de Dios sobre sus vidas (Pr 11.10–11).

Finalmente, yashar también es «rectitud» en lo abstracto, sobre todo cuando el término tiene el artículo definido como prefijo (hayyashar, «lo justo»): «Oíd, pues, esto, oh jefes de la casa de Jacob y magistrados de la casa de Israel que hacéis abominable el juicio y pervertís todo lo que es recto» (Miq 3.9 rva).

Las traducciones de la Septuaginta son: arestos («agradable»); dikaios («recto; justo») euthes («recto») y euthus («derecho»).

yashar (rv'y:), «ser o estar recto, parejo, derecho». Aunque este verbo se usa muy pocas veces en la Biblia, tiene muchos derivados.

En acádico el verbo isharu significa «ser o estar recto; poner en orden», y el nombre misharum denota justicia y una vida de rectitud. El término hebreo tiene muchas palabras relacionadas en las lenguas semíticas (fenicio, ugarítico) y aun en egipcio.

Un caso del verbo está en 1 Cr 13.4 (rva): «Toda la congregación dijo que se hiciese así, porque el asunto pareció bien a todo el pueblo». Con este uso yashar tiene el sentido de ser placentero o agradable. En Hab 2.4 el vocablo sugiere rectitud moral.

yosher (rv,yœ), «rectitud». Este nombre aparece una 15 veces. Un caso es en Pr 2.13: «Los que se apartan del camino recto para andar por sendas tenebrosas» (nvi).

Otros nombres aparecen con menor frecuencia. Yishrah significa «rectitud» y aparece una vez (1 R 3.6).

El nombre y^eshuruÆn es un título honorífico para Israel (Dt 32.15; 33.5). MéÆshoÆr significa «lugar parejo, rectitud». En 1 R 20.23 (rva) méÆshoÆr se refiere a una «llanura». En Is 11.4 el término se refiere a «rectitud»: «Con equidad arbitrará a favor de los afligidos de la tierra».

ga<al (la'G:), «redimir, liberar, vengar, asumir responsabilidad de pariente». Este grupo semántico se usa unas 90 veces, sobre todo en el Pentateuco, Salmos, Isaías y Rut. La raíz parece ser casi exclusivamente hebrea, ya que el único cognado que se conoce es un nombre propio amorreo.

La primera cita en que se encuentra go<el es Gn 48.16 (rva): «El Ángel que me redime [Jacob] de todo mal»; en este caso «redimir» quiere decir «liberar». Se usa básicamente para referirse a la liberación de personas y propiedades vendidas para cancelar deudas, como se puede ver en Lv 25.25 (rva): «Si tu hermano se empobrece y vende algo de su posesión, vendrá su pariente más cercano y rescatará lo que su hermano haya vendido». Si consigue los recursos para hacerlo, la misma persona puede efectuar la «redención» (Lv 25.26). Por otro lado, un hombre empobrecido puede venderse a sí mismo a otro israelita (Lv 25.39) o a algún extranjero que morase en Israel (Lv 25.47). Quien tenía la responsabilidad de «redimir» era el pariente más cercano: hermano, tío, primo o el pariente varón más próximo (Lv 25.25, 48–49). La persona (pariente) que «redimía» al que estaba en dificultades económicas se conocía como «pariente redentor». Esta es la idea implícita en Rt 2.20. En Dt 19.6 el redentor lleva el nombre de «vengador de la sangre» o «vengador» y tenía la responsabilidad de ejecutar al homicida de su pariente. El verbo aparece 12 veces con este significado (p. ej., Nm 35.12, 19, 21, 24, 27).

En el libro de Rut encontramos una hermosa narración acerca del «pariente redentor». Su responsabilidad se resume en Rt 4.5 (rva): «El mismo día que adquieras el campo de manos de Noemí, deberás también adquirir a Rut la moabita, mujer del difunto, para restaurar el nombre del difunto a su heredad». O sea que el «pariente redentor» tenía la responsabilidad de preservar la integridad, vida, propiedad y nombre de familia de su pariente cercano, y estar presto a ajusticiar a su homicida.

La mayoría de los casos en este grupo semántico se refieren a Dios que prometió: «Yo soy Jehová … Os redimiré con brazo extendido y con grandes actos justicieros» (Éx 6.6 rva; cf. Sal 77.15). Israel confiesa: «En tu misericordia guías a este pueblo que has redimido» (Éx 15.13 rva). «Se acordaron de que Dios es su Roca; de que el Dios Altísimo es su Redentor» (Sal 78.35 rva).

El libro de Isaías, entre los capítulos 41–63, usa el término «redentor» en relación a Dios 13 veces; 9 de ellos son traducciones de go<el. El primer ejemplo se encuentra en 43.1 (rva): «No temas, porque yo te he redimido. Te he llamado por tu nombre; tú eres mío». El término que se usa en relación a la liberación de Egipto es go<el (51.10; 63.9) y también en cuanto al cautiverio babilónico (48.20; 52.3, 9; 62.12). «El Santo de Israel es tu Redentor» (41.14), el «Creador de Israel, vuestro Rey» (43.14–15), «Jehová de los ejércitos» (44.6) y «el Fuerte de Jacob» (49.26). Los que tienen su salvación son «los redimidos» (35.9).

El libro de Salmos a menudo coloca la redención espiritual en relación paralela con la redención física. Por ejemplo: «Acércate a mi alma y redímela; líbrame a causa de mis enemigos» (Sal 69.18). «Bendice, oh alma mía, a Jehová, y no olvides ninguno de sus beneficios … el que rescata del hoyo tu vida, el que te corona de favores y de misericordia» (Sal 103.2, 4).

padah (hd;P;), «redimir, pagar rescate». Originalmente, el significado de este vocablo coincidía en parte con el de kapar; ambos tuvieron que ver con «pagar rescate». Sin embargo, las aplicaciones teológicas de estos términos comenzaron a desarrollarse en diferentes direcciones, a tal grado que en la mayoría de los casos son solo sinónimos en un sentido muy amplio.

Padah indica la acción interventora o sustitutiva que logra liberar a alguna persona de una situación desagradable. En circunstancias más seculares, mediaría la entrega de algún valor. No obstante esto, 1 S 14.45 (rva) indica que el dinero no es intrínseco al uso de esta palabra; Saúl se empecina en ejecutar a Jonatán por su transgresión involuntaria, mas «el pueblo libró a Jonatán, y este no murió». Una de las condiciones que exigen «rescate» es la esclavitud (Éx 21.8; Lv 19.20).

El vocablo está relacionado con las leyes de primogenitura. Para que no olvidaran que cuando todos los primogénitos de Egipto murieron, los de Israel se salvaron, Dios exigió su derecho sobre la vida de los primogénitos de Israel, tanto de varones como de ganado. Estos últimos a menudo se sacrificaban, pero «rescato a todo primogénito de mis hijos» (Éx 13.15 rva). La tribu de Leví se apartó para servicio litúrgico aceptable a Dios en lugar de todos los primogénitos de Israel (Nm 3.40ss). A pesar de esto, los varones israelitas aún necesitaban que se les «redimiesen» (padah) de este servicio pagando una cantidad designada de «dinero del rescate» (Nm 3.44–51).

Cuando Dios es el sujeto de padah, el vocablo resalta su completa y soberana libertad de rescatar (liberar) a seres humanos. Algunas veces se dice que Dios «redime» a individuos (Abraham, Is 29.22; David, 1 R 1.29; y a menudo en el salterio, p. ej., 26.11; 21.5; 71.23), aunque generalmente es Israel, el pueblo elegido, quien se beneficia de su «redención». Algunas veces la redención o liberación se proclama en términos absolutos (2 S 7.23; Sal 44.26; Os 7.13); y el «rescate» tiene que ver con una opresión concreta. En otros casos, la alusión es menos específica (o más genérica), por ejemplo: «tribulaciones» (Sal 25.22) y «los malos» (Jer 15.21). Solo en un caso se usa padah para hablar de liberación de pecado o iniquidad: «Él redimirá a Israel de todos sus pecados» (Sal 130.8 rva).

kapar (rp'K;), «redimir, propiciar, expiar». Kapar tiene una gama de significados seculares y no teológicos paralelos a padah. Sin embargo, kapar adquirió un significado técnico dentro de los ritos judíos. Al nivel más básico de significado, kapar denota una transacción material o un «rescate».

A veces el hombre es el sujeto de kapar. En 2 S 21.3, David pregunta a los gabaonitas: «¿Qué debo hacer por vosotros? ¿Y cómo haré restitución para que bendigáis la heredad del Señor?» (lba). Por respuesta, los gabaonitas piden que ahorquen a siete de los hijos de Saúl en compensación. En Éx 32.30 (rva), Moisés asciende al monte por tercera vez para «hacer expiación» por los pecados del pueblo (aunque no se explica, al parecer es solo mediante su intercesión). En Is 27.9 (rv) se habla de «purgar» la culpa de Israel a través de la destrucción de objetos idolátricos. En Nm 25.13 se dice que Finees «hizo expiación por los hijos de Israel» cuando alanceó los cuerpos de una pareja participante de un culto orgiástico a Baal-peor.

A menudo, Dios es el sujeto de kapar, también en sentido genérico. En 2 Cr 30.18, Ezequías pide a Dios que «perdone» a quienes no estaban ritualmente purificados para la Pascua. Al final de su cántico, Moisés alaba al Señor porque «hará expiación por su tierra y su pueblo» (Dt 32.43 lba). Otros casos similares en que el término se usa en forma general se encuentran en Sal 65.3; 78.38; y Dn 9.24. Jeremías se vale de kapar una vez para orar amargamente para que Dios no «perdone» a quienes traman matarlo (Jer 18.23); en Sal 79.9 el término significa «purgar» el pecado.

Con mayor frecuencia kapar se relaciona con ciertos ritos y el sujeto inmediato es un sacerdote. Toda clase de ritos sacrificiales se entiende en términos de kapar. Se denomina kapar a la acción de los sacerdotes cuando untan sangre sobre el altar durante las «ofrendas por el pecado» (jatta<t) llamadas «propiciación» (Éx 29.36–37; Lv 4.20, 31; 10.17; Nm 28.22; 29.5; Neh 10.33). No se resalta tanto el uso de sangre en los sacrificios, aunque la relación con la «propiciación» sigue en pie, sobre todo con la «ofrenda por la culpa» (Lv 5.16, 18; 6.7; 7.7; 14.21; 19.22; Nm 5.8). El principio se mantiene aún cuando los pobres, que no pueden ofrecer un animal o un ave, sacrifican un poco de harina: un caso donde queda claro que no media sangre (Lv 5.11–13). «Propiciar» (kapar) es también el propósito del «holocausto» (Lv 1.4; Nm 15.25). El único tipo de sacrificio mayor que no se considera una «propiciación» en Levítico es la «ofrenda de grano» (minjah) en Lv 2, aunque Ez 45.15, 17 sí lo incluye dentro de esta categoría. En 1 Crónicas 6.49 se aplica el concepto al ministerio sacerdotal en general. Cada año la relación entre los diversos ritos y kapar llegaba a un clímax en el Día de Expiación (Yom Kippur), descrita en detalles en Lv 16.

En diferentes versiones, kapar se traduce «propiciar» o «rescatar», ambos términos neutros. También se usa «expiar» que es en parte sinónimo de «propiciar». En cualquier sacrificio, la acción se dirige hacia Dios (propiciación) y hacia la ofensa (expiación). «Expiar», «propiciar» y también «perdonar» (cuando se relacionan con sacrificios) tienen a Dios como sujeto primario, mientras que «propiciación» se dirige a Dios como complemento del verbo.

Todos los sacrificios del mundo nunca podrían satisfacer la justicia de Dios (p. ej., Miq 6.7; Sal 50.7–15). Por lo tanto, solo Él mismo puede brindar una propiciación y expiación por el pecado que aplaque su ira. Un Dios justo no puede ser ni implacable ni caprichoso, por eso Él mismo ofrece el «rescate» o sacrificio sustitutivo que le satisface. El sacerdote está delante del altar en lugar de Dios cuando presenta el sacrificio requerido; en otros términos, sacrificar no es esencialmente una acción humana, sino más bien divina: es la acción de un Dios misericordioso y perdonador.

g^eullah (hL;auGÒ), «derecho a redención». Este vocablo tiene que ver con la liberación de personas y de propiedades vendidas para cancelar deudas. La ley garantizaba el «derecho de redención» de tierras y personas (Lv 25.24, 48). El precio de redención se determinaba según el número de años que restaban antes del año del jubileo y de la liberación de las deudas (Lv 25.27–28). El término g^eullah también aparece en Jer 32.7 (rva): «He aquí que Hanameel, hijo de tu tío Salum, viene a ti para decir: Compra mi campo que está en Anatot, porque tuyo es el derecho de redención para adquirirlo».

El nombre que se deriva de padah es p^eduÆt. Se encuentra unas 5 veces y quiere decir «rescate o redención»: «Ha enviado redención a su pueblo; para siempre ha ordenado su pacto» (Sal 111.9 rva).

samaj (jm'c;), «regocijar, estar gozoso». Este verbo también aparece en ugarítico (con los radicales shh-m-h) y tal vez en arameo-siríaco. Se encuentra en todos los períodos del hebreo y unas 155 veces en la Biblia.

Por lo general, samaj se refiere a una emoción espontánea, a un gozo intenso expresado de manera visible y/o externa. No se trata casi nunca de una emoción perenne ni a un sentimiento de bienestar duradero. Son emociones que surgen durante fiestas, como de circuncisión, bodas y cosechas, o bien en celebración de alguna victoria sobre un enemigo. Los hombres de Jabes irrumpieron en alegría cuando recibieron la noticia de que serían librados de los filisteos (1 S 11.9).

La emoción que samaj comunica generalmente es visible. En Jer 50.11 se acusan a los babilonios de «regocijarse» por el pillaje a Israel. Exteriorizan sus emociones revolcándose como «novilla sobre la hierba» y relinchando como caballos. La emoción que el verbo expresa (concretado en el nombre simjah) irrumpe a veces en danzas y canciones acompañadas con instrumentos musicales. Esto es lo que quiere comunicar el relato sobre David y las mujeres de Jerusalén a su regreso de vencer a los filisteos (1 S 18.6). «Regocijar» se describe casi siempre como el producto de una situación, circunstancia o experiencia externa, como se puede apreciar en Éx 4.14, la primera vez que se usa samaj. Dios dijo a Moisés que Aarón venía a su encuentro y «al verte, se alegrará en su corazón». El pasaje habla de un sentimiento interno que se manifiesta visiblemente. Cuando Aarón vio a Moisés, exteriorizó su gozo besándole (v. 27).

Por tanto, el verbo samaj sugiere tres elementos: (1) sentimiento espontáneo y momentáneo de júbilo, (2) sentimiento tan fuerte que tiene que exteriorizarse, (3) sentimiento motivado por algún estímulo externo y momentáneo.

El verbo se usa en forma intransitiva para indicar una acción que se vuelve sobre el sujeto (cf. 1 S 11.9). Cuando Dios es el sujeto, Él es el que «se regocija lleno de júbilo»: «Que la gloria del Señor perdure eternamente; que el Señor se regocije en sus obras» (nvi). Los santos deben «alegrarse en el Señor y regocijarse y dar voces de júbilo» (cf. Sal 32.11 lba). De ahí que samaj expresa alegría y gozo. En el lugar que el Señor escogiere, Israel debe «regocijarse» en todas sus bendiciones (Dt 12.7). En este contexto, el verbo describe una situación en que uno se coloca en circunstancias dadas. Por extensión, el vocablo tiene un significado técnico relacionado con todo lo que se hace al preparar una fiesta para Dios: «El primer día tomaréis para vosotros fruto de árbol hermoso: ramas de palmera, ramas de árboles frondosos y de sauces de los arroyos; y os regocijaréis delante de Jehová vuestro Dios durante siete días» (Lv 23.40 rva).

En algunos casos el verbo describe una situación de regocijo continuo. En 1 R 4.20 se resume el reinado de Salomón en los siguientes términos: «Judá é Israel eran muchos, como la arena que está junto al mar en multitud, comiendo, bebiendo y alegrándose».

simjah (hj;m]ci), «gozo». Este nombre, que también se halla en ugarítico, aparece 94 veces en hebreo bíblico. Simjah es un término técnico para la expresión externa de «gozo» (Gn 31.27: primer caso en la Biblia; cf. 1 S 18.6; Jer 50.11) como para el sentimiento y concepto abstracto de «gozo», que es el significado más usual (Dt 28.47). Expresa también toda la actividad festiva delante de Dios: «Así todo el pueblo se fue a comer y a beber, a enviar porciones y a regocijarse con gran alegría» (Neh 8.12 rva).

El nombre capta la especificidad colorida del verbo, como en Is 55.12 (rva): «Ciertamente, con alegría saldréis y en paz os iréis. Los montes y las colinas irrumpirán en cánticos delante de vosotros, y todos los árboles del campo aplaudirán».

sameaj (j'mec;), «gozoso, alegre». El adjetivo se encuentra 21 veces en el Antiguo Testamento. El primer caso está en Dt 16.15: «Siete días celebrarás la fiesta a Jehovah tu Dios en el lugar que Jehovah haya escogido. Porque Jehovah tu Dios te habrá bendecido en todos tus frutos y en toda la obra de tus manos, y estarás muy alegre» (rva)

malkuÆt (tWKl]m'), «reino; reinado; gobierno». El vocablo malkuÆt aparece 91 veces en el Antiguo Testamento hebreo y parece corresponder al hebreo bíblico tardío. Se menciona por primera vez en Nm 24.7 (rva): «El agua correrá de sus baldes; su simiente tendrá agua en abundancia. Su rey será más grande que Agag; su reino será enaltecido».

El vocablo malkuÆt denota: (1) el territorio de un reino: «Para mostrar él las riquezas de la gloria de su reino, el brillo y la magnificencia de su poder, por muchos días, ciento ochenta días» (Est 1.4); (2) acceso al trono: «Si te quedas callada en este tiempo, el alivio y la liberación de los judíos surgirán de otro lugar; pero tú y la casa de tu padre pereceréis. ¡Y quién sabe si para un tiempo como este has llegado al reino!» (Est 4.14 rva); (3) año de gobierno: «Ester fue llevada al rey Asuero, a su palacio real en el mes décimo, el mes de Tebet, del séptimo año de su reinado» (Est 2.16 rva); y (4) cualquier cosa relacionada con un rey: trono (Est 1.2), vino (Est 1.7), corona (Est 1.11), decreto (Est 1.19), vestimenta (Est 6.8), casa real (Est 1.9), cetro (Sal 45.6) y gloria (Sal 145.11–12).

Las traducciones de malkuÆt en la Septuaginta son: basileia («realeza; reino; poder real») y basileus («rey»).

mamlakah (hk;l;m]m'), «reino; soberanía; dominio; reinado». El vocablo se encuentra unas 115 veces en todo el Antiguo Testamento. Mamlakah se halla primero en Gn 10.10: «Y fue el comienzo [«fueron las capitales» nbe] de su reino Babel, Erec, y Acad, y Calne, en la tierra de Sinar».

El significado básico de mamlakah tiene que ver con el territorio de un «reino». El término se refiere a naciones no israelitas gobernadas por un melek, «rey»: «Acontecerá que al fin de los setenta años visitará Jehová a Tiro; y volverá a comerciar, y otra vez fornicará con todos los reinos del mundo sobre la faz de la tierra» (Is 23.17). Mamlakah sirve de sinónimo de >am, «gente» o «pueblo», y goÆy, «nación»: «Cuando andaban de nación en nación, y de un reino a otro pueblo» (Sal 105.13 rva). Mamlakah también señala a Israel como el «reino» de Dios: «Vosotros me seréis un reino de sacerdotes y una nación santa» (Éx 19.6). El reino davídico fue el agente teocrático por el que Dios reinaba sobre su pueblo y los bendecía: «Tu casa y tu reino serán firmes para siempre delante de mí, y tu trono será estable para siempre» (2 S 7.16). No obstante esto, el mamlakah unido se dividió después de Salomón en dos reinos que Ezequiel predijo se reunirían: «Haré de ellos una sola nación en la tierra, en los montes de Israel, y todos ellos tendrán un solo rey. Nunca más serán dos naciones, ni nunca más estarán divididos en dos reinos» (Ez 37.22 rva).

Similar al significado básico es el uso de mamlakah para denotar «rey», puesto que el rey se consideraba la personificación del «reino». Se le tenía por símbolo del propio reino: «Así ha dicho Jehová Dios de Israel: Yo saqué a Israel de Egipto, librándoos de mano de los egipcios y de mano de todos los reinos que os oprimieron» (1 S 10.18; en hebreo el nombre «reinos» es femenino, pero el verbo «oprimir» tiene una forma masculina, lo cual indica que «reinos» significa «reyes»).

La función y la posición de un rey es importante dentro del concepto de «reino». «Reino» puede indicar la cabeza del reino. El vocablo además tiene el significado adicional de «gobierno» real, «soberanía» real y «dominio». A Saúl se le retiró la «soberanía» real (su «reinado») por su desobediencia (1 S 28.17). Este concepto de la «soberanía» de un rey subyace en Jer 27.1: «En el principio del reinado de Joacim hijo de Josías». Es más, el Antiguo Testamento define como manifestaciones de un «reinado» todas las cosas que se asocian con un rey: (1) el trono: «Y sucederá que cuando se siente sobre el trono de su reino, él deberá escribir para sí en un pergamino una copia de esta ley, del rollo que está al cuidado de los sacerdotes levitas» (Dt 17.18 rva); (2) el santuario (pagano) patrocinado por un rey: «Y no profetices más en Bet-el, porque es santuario del rey, y capital del reino» (Am 7.13); y (3) una ciudad real: «Entonces David dijo a Aquis: Si he hallado ahora gracia ante tus ojos, por favor, que se me dé un lugar en alguna de las ciudades en el campo, para que habite allí. ¿Por qué ha de habitar tu siervo contigo en la ciudad real?» (1 S 27.5 rva).

Todo dominio humano está bajo el control de Dios. Por consiguiente, el Antiguo Testamento reconoce plenamente el reinado de Dios. El Señor gobernó como rey sobre su pueblo Israel a través de David y sus sucesores hasta el cautiverio (1 Cr 29.11; 2 Cr 13.5).

En el Nuevo Testamento todos los significados analizados se asocian con el término griego basileia («reino»). Así se traducen la mayoría de los casos de mamlakah en la Septuaginta, por lo que no debe sorprender que los autores neotestamentarios usaran este vocablo para referirse al «reino» de Dios: el dominio, el rey, su soberanía y nuestra relación con Dios mismo.

melek (Jl,m,), «rey». El vocablo se encuentra unas 2.513 veces en el Antiguo Testamento. Varias de ellas en Gn 14.1: «Aconteció en los días de Amrafel rey de Sinar, de Arioc rey de Elasar, de Quedorlaomer rey de Elam, y de Tidal rey de Goím» (rva).

sh^e<eréÆt (tyriaev]), «resto; remanente; residuo». La idea del «remanente» juega un papel prominente en la economía salvífica divina en todo el Antiguo Testamento. El concepto del «remanente» se aplica particularmente a los israelitas que sobrevivieron calamidades como guerras, pestilencias y hambrunas, gente a la que el Señor en su misericordia protegió para que fuera su pueblo escogido: «Porque de Jerusalén saldrá un remanente, y del monte Sion los sobrevivientes. ¡El celo de Jehovah de los Ejércitos hará esto!» (2 R 19.31 rva; cf. Esd 9.14).

Reiteradamente los israelitas sufrieron grandes catástrofes que les llevaron hasta el borde de la extinción. Por eso oraban a menudo como en Jer 42.2: «Acepta ahora nuestro ruego delante de ti, y ruega por nosotros a Jehová tu Dios, por todo este resto (pues de muchos hemos quedado unos pocos, como nos ven tus ojos)».

Isaías se vale 5 veces del término sh^e<eréÆt para denotar a los que quedarían después de las invasiones asirias: «Porque de Jerusalén saldrá un remanente, y del monte Sion los sobrevivientes. ¡El celo de Jehovah de los Ejércitos hará esto!» (Is 37.32 rva).

Miqueas también anunció el regreso del pueblo judío después del cautiverio. Profetizó: «Ciertamente reuniré a todo Jacob. Ciertamente recogeré al remanente de Israel» (2.12 rva). También predijo: «De la que cojea haré un remanente, y de la agobiada haré una nación poderosa. Y Jehovah reinará sobre ellos en el monte Sion, desde ahora y para siempre» (4.7 rva). En 5.7–8 y 7.18, Miqueas anuncia un concepto similar.

Jeremías discute la difícil situación de los judíos que huyeron a Egipto después que Nabucodonosor capturara a Jerusalén: «Asimismo, todos los judíos que estaban en Moab, entre los hijos de Amón y en Edom, y los que estaban en todos los países, cuando oyeron decir que el rey de Babilonia había dejado a Judá un remanente … Johanán hijo de Carea habló a Gedalías en secreto, en Mizpa, diciendo: –Permite que yo vaya y mate a Ismael … ¿Por qué te ha de quitar la vida, de modo que todos los judíos que se han agrupado alrededor de ti sean dispersados y perezca el remanente de Judá?» (Jer 40.11, 15 rva).

Sofonías, profeta del siglo siete, identifica el «remanente» con los pobres y humildes (2.3, 7; 3.12–13). Zacarías anuncia que un «remanente» presenciará la venida del reino del Mesías (12.10–13.1; 13.8–9).

sh^e<ar (ra;v]), «resto; remanente; residuo». Isaías describe el «remanente» de Israel: «Acontecerá en aquel día que el remanente de Israel y los de la casa de Jacob que hayan escapado nunca más se apoyarán en el que los golpeó, sino que verdaderamente se apoyarán en Jehovah, el Santo de Israel» (Is 10.20 rva).

Nótese que se puede percibir una doble temática en los pasajes proféticos relacionados con el «remanente»: (1) Sobrevivirá un «remanente» cuando se castiga al pueblo, y (2) la sobrevivencia del «remanente» y el hecho de que perdura contiene una nota de esperanza para el futuro. En Is 10.21 se anuncia: «¡Un remanente volverá; un remanente de Jacob volverá al Dios fuerte!» (rva). En Is 11.11 el profeta proclama: «Asimismo, acontecerá en aquel día que Jehovah volverá a poner su mano para recobrar el remanente que habrá quedado de su pueblo, desde Asiria, Egipto, Patros, Etiopía, Elam, Sinar, Hamat y las costas del mar» (rva).

yeter (rt,y<,), «resto; remanente». Yeter se encuentra 94 veces en el Antiguo Testamento hebreo. Por lo general, aparece en los libros históricos (45 veces) en la frase estereotipada «los demás hechos», como por ejemplo: «Los demás hechos de Salomón, y todo lo que hizo, y su sabiduría, ¿no está escrito en el libro de los hechos de Salomón?» (1 R 11.41). En estos versículos, yeter sirve para hacer referencia a los hechos que no se incluyeron en las obras de los historiógrafos bíblicos.

El significado más general de yeter es «el resto; lo que queda»: del botín (Nm 31.32); de los gigantes (Dt 3.11); del reino (Jos 13.27); y del pueblo (Jue 7.6). Encontramos una buena ilustración de esto en lo que Joel enseña sobre las langostas: «Lo que quedó de la oruga comió el saltón [la langosta], y lo que quedó del saltón comió el revoltón [pulgón]; y la langosta comió lo que del revoltón había quedado» (Jl 1.4).

Los profetas usaron sh^e<eréÆt como un término técnico para «el remanente de Israel». Predijeron que después del cautiverio un «remanente» de temerosos de Dios regresarían a la tierra (cf. Hag 2.2–3). Algunos profetas (Miq, Sof 2.9) usaron yeter con este propósito: «Sin embargo, Dios los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz, y vuelva el resto [yeter] de sus hermanos para reunirse con los hijos de Israel (Miq 5.3).

Las traducciones del término en la Septuaginta son: loipos («lo que queda; resto; lo restante») y kataloipos («lo que queda; sobrante»).

Otros nombres que aparecen con poca frecuencia tienen relación con yeter. YoÆter («ventaja; exceso; excedente; sobre») se puede encontrar en Ec 6.8 (rva): «¿Qué ventaja tiene el sabio sobre el necio? ¿Qué gana el pobre que sabe conducirse ante los demás seres vivientes?» Yitra quiere decir «abundancia» o «riquezas» y se encuentra únicamente en Jer 48.36. YitroÆn puede referirse a «ventaja, ganancia, lucro» y aparece solamente en Ec 1.3; 2.11. Yoteret, «apéndice del hígado», aparece unas 10 veces (cf. Éx 29.13, 22; Lv 3.4, 10, 15). MoÆtar, que significa «abundancia, superioridad, lucro», se encuentra en Pr 14.23.

sha<ar (ra'v;), «quedar, sobrar». Este verbo y sus nombres derivados aparece unas 220 veces en el Antiguo Testamento.

Noé y su familia se convirtieron en «remanente», las únicas personas que sobrevivieron el diluvio: «Solo quedaron Noé y los que estaban con él en el arca» (Gn 7.23 rva). En los días de Eliseo, cuando el pueblo escogido de Dios en el reino del norte cayó en apostasía, el Señor anunció: «Pero dejaré siete mil en Israel, todas las rodillas que no se han doblado ante Baal» (1 R 19.18 lba).

Durante el período del precautiverio, Isaías hizo hincapié en la idea del remanente. El profeta habla de juicio sobre la tierra, pero que el remanente «quedaría»: «Por esta causa una maldición ha devorado la tierra, y los que la habitan son culpables. Por esta causa han disminuido los habitantes de la tierra, y quedan muy pocos seres humanos» (Is 24.6 rva). Isaías 4.3 se refiere al «remanente» que comparte santidad: «Acontecerá que el que se quede [sha<ar] en Sion, como el que sea dejado en Jerusalén, será llamado santo».

En los escritos de los profetas, la idea del «remanente» fue adquiriendo una relevancia cada vez mayor. Sin embargo, ya desde el Pentateuco se comenzaba a manejar el concepto. La idea de «los que quedaron» o «escaparon», en particular una parte del pueblo de Israel, se remonta hasta Dt 4.27 (rva): «Jehovah os esparcirá entre los pueblos, y quedaréis pocos en número entre las naciones a las cuales os llevará Jehovah» (cf. Dt 28.62). En estos pasajes, Moisés advierte que si Israel deja de cumplir con los requisitos del pacto mosaico, el Señor los esparciría entre las naciones y entonces volvería a reunir un «remanente».

En Neh 1.2–3 (rva) se describe la condición del «remanente» de Israel: «Les pregunté por los judíos que habían escapado, que habían quedado de la cautividad, y por Jerusalén. Ellos me dijeron: «El remanente, los que han quedado de la cautividad allí en la provincia, está en gran dificultad y afrenta»».

yatar (rt'y:), «sobrar, ser superfluo». Este verbo está relacionado con otras lenguas semíticas donde la raíz yatar/watar expresa una condición de abundancia (ugarítico, fenicio, arábigo). En hebreo, muchas formas se derivan del verbo yatar. El término se encuentra unas 107 veces, entre ellas en Dn 10.13 (rva): «El príncipe del reino de Persia se me opuso durante veintiún días; pero he aquí que Miguel, uno de los principales príncipes, vino para ayudarme; y quedé allí con los reyes de Persia».

nuÆaj (j'Wn), «descansar, asentar, permanecer, estar quieto». Este vocablo está presente en hebreo, tanto antiguo como moderno, así como en acádico y ugarítico. Se encuentra alrededor de 65 veces en el Antiguo Testamento, comenzando con Gn 8.4 rva: «Se asentó el arca sobre los montes de Ararat» («reposó» rv, rvr, rv-95; «descansó» lba, bla; «se detuvo» lvp; «varó» bj; «encalló» nbe). El vocablo, con sus múltiples traducciones, ilustra el uso frecuente de este término que expresa el asentamiento físico de algún objeto en algún lugar determinado. Otros ejemplos son las aves (2 S 21.10), los insectos (Éx 10.14) y las plantas de los pies en las aguas del Jordán (Jos 3.13).

«Reposar» indica un estado de participación completa y, por tanto, compenetración, como cuando el espíritu de Elías «reposó» sobre Eliseo (2 R 2.15), la mano de Dios «reposará» sobre el monte (Is 25.10) y cuando «en el corazón del prudente reposa la sabiduría» (Pr 14.33 rvr, lba). A menudo nuÆaj significa «estar quieto» o «reposar» después de un trabajo arduo (Éx 20.11), de ataques de los enemigos (Est 9.16), de tribulación (Job 3.26) y al morir (Job 3.17). El vocablo puede significar «descansar de preocupaciones» cuando se aplica la disciplina paternal (Pr 29.17). A veces nuÆaj quiere decir «dejar descansar» o «permitir quedarse». De esta manera Dios «permitió» que las naciones paganas «se quedaran» en Canaán mientras viviera Josué (Jue 2.23 lba). En un caso contrario, Dios amenazó con abandonar a los israelitas en el desierto (Nm 32.15).

Es importante señalar que mientras nuÆaj se usa a veces como sinónimo de shabat, «cesar, reposar» (Éx 20.11), básicamente, shabat significa «cesar» de trabajar, sin que ello en realidad implique «reposar». El autor de Gn 2.3 no quiere decir que Dios reposa de sus labores, sino más bien del trabajo creativo que culminó.

guÆr (rWG), «morar como un forastero, un transeúnte». Este término solo se encuentra en semítico septentrional y en hebreo extrabíblico únicamente como nombre. En hebreo bíblico el vocablo guÆr aparece 84 veces y durante todos los períodos de la lengua. Esta acepción de guÆr debe distinguirse de otra que significa «temer» (Nm 22.3).

El verbo quiere decir «morar en una tierra como huésped». El primer caso del término está en Gn 12.10, donde se narra que Abram viajó a Egipto y moró allí como huésped. En Gn 21.23, Abraham pacta con Abimelec, quien le advierte: «Conforme a la bondad que yo hice contigo, harás tú conmigo, y con la tierra en donde has morado».

ger (rG«), «huésped; extranjero». Ger se encuentra unas 92 veces en todos los períodos del hebreo bíblico.

Un ger no era un simple forastero (nakréÆ) ni extranjero (zar). Era un residente permanente que, siendo ciudadano de otra tierra, emigró a un nuevo país de residencia. A menudo, ha abandonado a su tierra natal en circunstancias difíciles, como cuando Moisés huyó a Madián (Éx 2.22). Ya sea que la razón de su viaje fuera para huir de alguna dificultad o solo porque buscaba un nuevo lugar de residencia, el ger andaba en busca de aceptación y refugio. Por consiguiente, podría llamársele también un toÆshab, un colono. Ni el colono ni el «huésped» podían poseer tierras. En la tierra de Canaán la posesión de tierra se limitaba a miembros o descendientes de las tribus originales. Únicamente ellos tuvieron plena ciudadanía con todos los privilegios, lo que significaba disfrutar de lleno de la herencia de los dioses y antepasados, privilegios y responsabilidades feudales (cf. Ez 47.22).

En Israel un ger, al igual que un sacerdote, no podía poseer tierras y gozaba de los privilegios del tercer diezmo. Cada tres años el diezmo de la cosecha debía depositarse en la entrada de la ciudad ante los ancianos para que se ditribuyera entre «el levita que no tiene parte ni heredad contigo, el forastero, el huérfano y la viuda que haya en tus ciudades» (Dt 14.29 rva). En el escatón tales «huéspedes» se trataban como verdaderos ciudadanos: «Haréis el sorteo de ella para que sea heredad para vosotros y para los forasteros que residen entre vosotros, quienes han engendrado hijos entre vosotros, y que son para vosotros como nativos entre los hijos de Israel. Ellos participarán con vosotros en el sorteo para tener posesión entre las tribus de Israel» (Ez 47.22 rva). Bajo la Ley Mosaica, los extranjeros no eran esclavos sino más bien estaban generalmente al servicio de un israelita de cuya protección disfrutaban (Dt 24.14). Esto, sin embargo, no siempre era el caso. A veces un «huésped» era rico y los israelitas podían estar a su servicio (Lv 25.47).

Al ger se le trataba (excepto por privilegios y responsabilidades feudales) como un israelita amparado por la ley: «Oíd la causa de vuestros hermanos y juzgad con justicia entre un hombre y su hermano o el forastero que está con él» (Dt 1.16 rva); «Pero vosotros, guardad mis estatutos y mis decretos, y no hagáis ninguna de todas estas abominaciones, ni el natural ni el extranjero que habita entre vosotros» (Lv 18.26 rva); «Habrá una misma ley para vosotros, tanto para el extranjero como para el natural; porque yo soy Jehová vuestro Dios» (Lv 24.22 rva). Los ger también disfrutaban del descanso del sábado (Lv 25.6) y de la protección divina (Dt 10.18). Dios ordena a Israel amar al extranjero como a sí mismo (Lv 19.34).

El ger podía circuncidarse (Éx 12.48) y así gozar de todos los privilegios de la religión verdadera: la Pascua (Éx 12.48–49), el Día de Expiación (Lv 16.29), presentar ofrendas (Lv 17.8) y asistir a todas las fiestas (Dt 16.11). Tenía la obligación de guardar todas las leyes de la pureza (Lv 17.15).

Dios dice a Israel que Él es el verdadero dueño de toda la tierra y que su pueblo, como «huésped», es vasallo suyo (Lv 19.34; Dt 10.19). Se les advierte que deben tratar a los «huéspedes» con justicia, equidad y amor porque, como Abraham (Gn 23.4), fueron «huéspedes» en Egipto (Éx 22.21). En casos jurídicos, el «huésped» podía apelar directamente a Dios el gran Señor feudal (Lv 24.22).

Hay otros dos nombres relacionados con guÆr que son m^eguÆréÆm y geruÆt. M^eguÆréÆm se encuentra 11 veces y se refiere «al estado o la condición de ser un huésped» (Gn 17.8) y también «al lugar en que un huésped mora» (Job 18.19). GeruÆt aparece una vez para referirse también a «donde un huésped habita» (Jer 41.17). Algunos peritos piensan que el vocablo es más bien un nombre propio que forma parte del nombre de un lugar.

joÆn (÷/h), «abundancia; fortuna; riqueza; posesiones; basta». Los 26 casos de este vocablo se encuentran casi todos en la literatura sapiencial, con 17 en Proverbios. El término aparece únicamente en singular.

JoÆn se refiere casi siempre a artículos portables de valor («posesiones, riquezas»): «Si lo atrapan, deberá devolver siete tantos lo robado, aun cuando eso le cueste todas sus posesiones» (Pr 6.31 nvi; cf. Éx 27.12). Las «riquezas» pueden ser buenas y señal de bendición: «Bienes y riquezas hay en su casa; su justicia permanece para siempre» (Sal 112.3). La creación es «riqueza» divina: «Me he gozado en el camino de tus testimonios más que sobre toda riqueza» (Sal 119.14). En Proverbios, las «riquezas» generalmente indican maldad: «La fortuna del rico es su fortaleza, la ruina de los pobres es su pobreza» (Pr 10.15 lba).

El término puede indicar cualquier clase de «propiedad»: «Si el hombre diese todas las riquezas de su casa para comprar el amor, de cierto lo despreciarían» (Cnt 8.7 rva). Esta es la acepción la primera vez que se usa el vocablo: «Vendes a tu pueblo a bajo precio, y no te has beneficiado con su venta» (Sal 44.12 lba). Proverbios 12.27 (rva) se refiere a las «riquezas» en general: «El negligente no alcanza presa, pero el hombre diligente obtendrá preciosa riqueza».

Por último, joÆn quiere decir «basta» (solo en Pr 30.15–16 rva): «La sanguijuela tiene dos hijas: Dame y Dame. Tres cosas hay que nunca se sacian, y la cuarta nunca dice: «¡Basta!» El Seol, la matriz estéril, la tierra que no se sacia de agua y el fuego que jamás dice: «¡Basta!»»

tsuÆr (rWx), «roca; muro de piedra; acantilado; colina rocosa; montaña; terreno rocoso; peña; peñasco». Se encuentran cognados de este vocablo en amorreo, fenicio, ugarítico y arameo. Sin contar los que se encuentran en nombres de personas y lugares, el término aparece 70 veces en hebreo bíblico y durante todos los períodos.

Primero, tsuÆr quiere decir «muro de piedra» o «acantilado». Es esto lo que quizás Moisés golpeó con su vara en Éx 17.6 (rva): «He aquí, yo estaré delante de ti allí sobre la peña de Horeb. Tú golpearás la peña, y saldrá de ella agua». Tiene el mismo sentido cuando dice que Dios escondió a Moisés en la hendidura de una «peña» (Éx 33.21–22).

Segundo, el vocablo a menudo significa «cerro rocoso» o «montañas». Este énfasis es muy evidente en Is 2.10, 19 (rva): «Métete en la roca; escóndete en el polvo … Los hombres se meterán en las cavernas de las peñas y en las aberturas de la tierra». Un vigía percibe a alguien que se aproxima desde «la cumbre de las peñas … desde las colinas» (Nm 23.9 rva). La «roca» (montes o colinas) que fluyen miel y aceite es figura de la abundante y rebosante bendición de Dios (Dt 32.13). La «roca» o «montaña» es figura de seguridad (Sal 61.2), de firmeza (Job 14.18) y de algo que perdura (Job 19.24).

Tercero, tsuÆr puede significar terreno rocoso o tal vez una «roca» grande y plana: «Y Rizpa hija de Ayías tomó una manta de cilicio y se la tendió sobre una roca» (2 S 21.10 rva; cf. Pr 30.19).

Cuarto, en algunos pasajes el término quiere decir «peña, peñasco, canto» de tamaño suficiente como para servir de altar: «Y subió fuego de la peña, que consumió la carne y los panes sin levadura» (Jue 6.21 rva).

«Roca» sirve con frecuencia para ilustrar cómo Dios defiende y sustenta a su pueblo (Dt 32.15). En algunos casos el nombre es un epíteto o nombre significativo de Dios (Dt 32.4) o de dioses paganos: «La roca de ellos no es como nuestra Roca [Dios]» (Dt 32.31 rva).

Finalmente, Abraham es la «roca» de la cual Israel se talló (Is 51.1).

panéÆm (µynIP;), «rostro, faz, cara». Este nombre se encuentra en hebreo bíblico unas 2.100 veces y en todos los períodos; el vocablo siempre se encuentra en plural, excepto en nombres de personas y lugar. El término aparece también en ugarítico, acádico, fenicio, moabita y etiópico.

En su acepción más básica, el nombre se refiere a la «cara» de algo. Primero, se refiere al «rostro» humano: «Abram se postró sobre su rostro, y Dios habló con él» (Gn 17.3 rva). En una aplicación más específica, el término indica una expresión en el «semblante»: «Por eso Caín se enfureció mucho, y decayó su semblante» (Gn 4.5 rva). Retribuir «en su misma cara» a alguien es dar el pago en persona (Dt 7.10 rva); en contextos como este, el vocablo indica la persona misma. PanéÆm puede referirse a la parte superficial o visible de las cosas, como en Gn 1.2: «El Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas». En otros contextos, el término se refiere a la «parte frontal» de algo: «Unirás cinco tapices en un conjunto, y seis tapices en el otro conjunto. Doblarás el sexto tapiz para que vaya en la parte frontal del tabernáculo» (Éx 26.9 rva). Cuando se refiere al tiempo, el vocablo (con la preposición l^e) significa «antes»: «Y en Seir habitaron antes los horeos» (Dt 2.12).

Este nombre se usa a veces antropomórficamente con relación a Dios; la Biblia habla de Dios como si tuviera un «rostro»: «El ver tu cara [panéÆm] ha sido como si hubiera visto el rostro [panéÆm] de Dios» (Gn 33.10). La Biblia enseña claramente que Dios es un ser espiritual y que no se le debe representar con imagen ni representación alguna (Éx 20.4). Por tanto, no había imagen ni semejanza de Dios en el Lugar Santísimo, solo estaba el arca del testimonio y Dios hablaba desde encima de ello (Éx 25.22). Por esta razón, el término panéÆm se usaba para denominar el pan que se guardaba en el Lugar Santo. La rvr lo llama «pan de la proposición» y lba de la «presencia» (Nm 4.7). Este pan se mantenía continuamente en la presencia de Dios.

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