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Hebreo Bíblico

goÆy (y/G), «nación; pueblo; gentiles». Fuera de la Biblia, este nombre se halla solo en los textos de Mari (acádicos) y tal vez en fenicio y púnico. El vocablo aparece unas 56 veces y durante todos los períodos del hebreo bíblico.

GoÆy se refiere a un «pueblo» o a una «nación», casi siempre con matices de identidad cultural y de integridad territorial o gubernamental. Esta acepción se encuentra en las «fórmulas de promesa» por las que Dios promete a alguna persona hacer de él una «nación» grande, poderosa y numerosa (Gn 12.2). Más adelante, estos adjetivos van a describir a los descendientes de quienes se acogen a la promesa (cf Nm 14.12). O sea que goÆy se refiere a un grupo de individuos que son una unidad en cuanto a origen, idioma, tierra, leyes y gobierno. Encontramos este énfasis la primera vez que aparece el término, en Gn 10.5 rva: «A partir de estos fueron pobladas las costas de las naciones, según sus territorios, cada una según su idioma, conforme a sus familias en sus naciones». En Dt 4.6 se trata no de la unidad política y nacional, sino más bien de unidad religiosa, sabiduría, percepción, leyes justas y, en particular, de su relación con Dios: «Guardadlos, pues, y ponedlos por obra, porque esto es vuestra sabiduría y vuestra inteligencia ante los ojos de los pueblos, los cuales al oír de todas estas leyes dirán: ¡Ciertamente esta gran nación es un pueblo sabio y entendido!» No cabe duda de que todo esto se considera fruto de la elección divina (Dt 4.32ss). La grandeza de Israel se debe a la grandeza de su Dios y a los grandes hechos que ha realizado en pro de este pueblo y a través de él.

El vocablo >am, «pueblo, nación», sugiere relaciones personales subjetivas que se fundamentan en antepasados comunes y/o un mutuo acuerdo, mientras que goÆy sugiere un ente político con su propia tierra: «Ahora, pues, si he hallado gracia en tus ojos, te ruego que me muestres ahora tu camino, para que te conozca, y halle gracia en tus ojos; y mira que esta gente es pueblo tuyo» (Éx 33.13). Con todo, goÆy puede referirse a un pueblo sin mencionar su identidad territorial: «Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes y una nación santa» (Éx 19.6 rva).

A veces goÆy es casi un término peyorativo que se aplica a grupos no israelitas, o sea, a los «gentiles»: «A vosotros os esparciré entre las naciones. Desenvainaré la espada» (Lv 26.33 rva). Sin embargo, esta expresión negativa no siempre está presente al hablar de los gentiles: «Porque desde la cumbre de las peñas lo veo; desde las colinas lo diviso. He aquí un pueblo que ha de habitar solitario y que no ha de ser contado entre las naciones» (Nm 23.9 rva). Por cierto, en aquellos contextos en que se habla de culto, los goÆyim no son israelitas: «Temían a Jehová, pero servían a sus dioses, según las prácticas de los pueblos de donde habían sido trasladados» (2 R 17.33 rva). En pasajes como Dt 4.38 goÆyim se refiere específicamente a los pueblos que habitaban en Canaán antes de la conquista israelita. Israel debía mantenerse aparte y distanciarse de estos pueblos (Dt 7.1) y ser un ejemplo de verdadera santidad delante de ellos (Dt 4.6). Por otro lado, para ser una bendición a todas las naciones (Gn 12.2), en su calidad de «nación» santa y reino de sacerdotes (Éx 19.6), Israel tendría que servir de instrumento para declarar la salvación a las naciones (gentiles), hasta que reconozcan la soberanía de Dios (Is 60). En resumen, el Mesías es luz a las naciones (Is 49.6).

<ap (¹a'), «nariz; narices; rostro; ira; enojo». Este término general semítico tiene cognados en acádico, ugarítico, fenicio, arameo y arábigo. El vocablo se encuentra unas 277 veces en todos los períodos del hebreo de la Biblia.

La acepción fundamental del término es «nariz», un órgano del cuerpo humano. <Ap tiene este significado en singular, mientras que en plural se refiere a las «narices» por las que el aire se inhala y exhala: «Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra. Sopló en su nariz aliento de vida, y el hombre llegó a ser un ser viviente» (Gn 2.7 rva: primer caso en la Biblia).

En otros contextos el <ap plural se refiere a «todo el rostro»: Dios maldijo a Adán diciendo: «Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra» (Gn 3.19). Esta expresión a menudo se encuentra en la frase «inclinar el rostro a tierra»: «Entonces llegaron los hermanos de José y se postraron ante él con el rostro a tierra» (Gn 42.6 rva).

El modismo «largura de rostro o narices» expresa «sufrido, paciente». Se aplica tanto a Dios como a los hombres: «El Señor, el Señor, Dios compasivo y clemente, lento para la ira [lit. «corto de rostro o narices»] y abundante en misericordia y verdad» (Éx 34.6 lba). La expresión idiomática contraria, que se traduce «pronto para la ira», significa literalmente «corto de rostro o narices». El modismo sugiere un rostro cambiante y un carácter caprichoso. En Pr 14.17 se usa esta expresión en forma más enfática aún: «El hombre pronto a la ira [«irascible» rva] obra neciamente, y el hombre de malos designios es aborrecido» (lba). La frase paralela, «hombre malicioso» (rva), apoya la precisión de esta traducción. <Ap evidentemente significa algo malo delante de Dios.

Por último, la forma dual puede significar «ira» (aunque solo en 4 pasajes): «Ciertamente el que bate la leche sacará mantequilla, y el que recio se suena las narices sacará sangre; y el que provoca la ira causará contienda» (Pr 30.33; cf. Éx 15.8).

Unas 25 veces la forma singular del término quiere decir «nariz». En Nm 11.19–20 el vocablo se refiere a una nariz humana: «Comeréis … todo un mes, hasta que os salga por las narices y os sea aborrecible» (lba). Queda claro en Is 2.22 que el vocablo indica el lugar en que se ubica el aliento (respiración): «Dejad de considerar al hombre, cuyo soplo de vida está en su nariz» (lba). Si la traducción de lba de ambos pasajes es apta, el primer caso se refiere a los dos huecos de la nariz, las «narices», mientras que el segundo caso parece referirse a toda la parte frontal de las fosas nasales (donde se percibe la respiración). Aunque el vocablo también puede aplicarse a la protuberancia en el rostro: «Te arrancarán la nariz y las orejas, y tu descendencia caerá a espada» (Ez 23.25 rva: cf. Cnt 7.4). <Ap se usa también con relación a las narices de animales. En Job 40.24 (rva), Dios habla de una gran bestia marítima: «¿Lo atrapan cuando está vigilando? ¿Le perforan la nariz con garfios?»

El término puede usarse antropomórficamente en cuanto a Dios. Pasajes como Dt 4.15–19 ponen en claro que Dios es Espíritu (Jn 4.24) y que no tiene cuerpo como los seres humanos. No obstante, hablando en sentido figurado se puede decir: «Ellos enseñarán tus juicios a Jacob, y tu ley a Israel. Pondrán delante de ti [lit. «en tus narices»] el incienso y sobre tu altar la ofrenda del todo quemada» (Dt 33.10 rva; cf. Sal 18.8, 15). La expresión idiomática «con la nariz en alto» quiere decir «altivo»: «El malvado levanta insolente la nariz [«por la altivez de su rostro» rvr], y no da lugar a Dios en sus pensamientos» (Sal 10.4 nvi).

La forma singular a menudo quiere decir «enojo» o «ira». Esta acepción aparece por primera vez en Gn 30.2 ( rva): «Entonces se encendió la ira de Jacob contra Raquel». Este significado se aplica a Dios en sentido figurado, atribuyéndole emociones humanas (antropopatismo). Dios es infinito, eterno e inmutable y la ira es una emoción que denota reacciones cambiantes (cf. Nm 25.4); por tanto, Dios realmente no se enoja; más bien así es como los seres humanos lo perciben (cf. Pr 29.8). Por último, el Espíritu de Dios puede apoderarse de una persona despertando una «ira» santa (Jue 14.19; 1 S 11.6).

<anap (¹n"a;), «enojarse». Este verbo, que tiene cognados en la mayoría de las lenguas semíticas, aparece 39 veces en todos los períodos del hebreo bíblico. El verbo aparece en Is 12.1 (rva): «¡Te doy gracias, oh Jehová! Aunque te enojaste contra mí».

<ayin (÷yIa'). «no; nada; si no; ni». Se han encontrado cognados de esta palabra en acádico, ugarítico y fenicio (púnico). El término aparece 789 veces en hebreo bíblico y durante todos los períodos.

<Ayin puede usarse en forma absoluta, sin sufijos y sin formar parte de una construcción compuesta (prefijos, sufijos, etc.). De esta manera, expresa inexistencia, como en Gn 2.5 (primera vez que el término aparece): «Ni había hombre para que labrase la tierra». Con el prefijo <im, el vocablo adquiere un tono enfático: «¿Está Jehová entre nosotros, o no?» (Éx 17.7 rva). En Gn 30.1 la misma construcción significa «si no». En otros contextos el término quiere decir «nada»: «Y mi edad es como nada delante de ti» (Sal 39.5).

Cuando forma parte de una construcción compuesta, <ayin mantiene el mismo significado básico. Sin embargo, en un matiz especial, el vocablo casi viene a ser un predicado cuyo significado es «no hay» o «no tenemos» (Nm 14.42; cf. Gn 31.50). En varios contextos el término podría traducirse «sin»: «Donde no hay consulta los planes se frustran» (Pr 15.22 rva: «sin consulta» lba). Cuando la preposición min le precede,<ayin puede significar «por tanto» (Jer 7.32). En otros casos, el vocablo expresa sencillamente una negación: «Tienen oídos, y no oyen; tampoco hay aliento en su boca» (Sal 135.17 lba).

Con un pronombre como sufijo, <ayin niega la existencia de la persona u objeto que este representa: «Caminó, pues, Enoc con Dios y desapareció [«no fue más»], porque Dios lo llevó consigo» (Gn 5.24 rva).

Estos usos del término deben distinguirse de <ayin, cuando significa «de dónde».

laylah (hl;yÒl'), «noche». Cognados de este nombre aparecen en ugarítico, moabita, acádico, arameo, siríaco, arábigo y etiópico. El término se encuentra unas 227 veces en todos los períodos del hebreo bíblico.

Laylah quiere decir «noche», el período de oscuridad en un día: «Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche: y fue la tarde y la mañana un día» (Gn 1.5 rva: primera vez que aparece en la Biblia). En Éx 13.21 y en pasajes semejantes el vocablo significa «por la noche» o «durante la noche»: «El Señor iba delante de ellos, de día en una columna de nube … y de noche en una columna de fuego para alumbrarlos, a fin de que anduvieran de día y de noche» (lba). El mismo término se usa metafóricamente para indicar protección: «Dad consejo; tomad decisión. Haz tu sombra como noche, en pleno mediodía. Esconde a los desterrados; no entregues a los que andan errantes» (Is 16.3). Laylah también es figura de profunda calamidad y otras angustias sin la presencia confortante y dirección de Dios: «¿Dónde está Dios, mi Hacedor, que da canciones en la noche … ?» (Job 35.10 rva).

En tiempos veterotestamentarios la «noche» se dividía en tres vigilias: (1) del atardecer hasta las diez de la noche (Lm 2.19), (2) de diez de la noche a dos de la madrugada (Jue 7.19) y (3) de dos de la madrugada hasta el amanecer (Éx 14.24).

shem (µve), «nombre; reputación; memoria; renombre». Hay cognados de este vocablo en acádico, ugarítico, fenicio, arameo y arábigo. El vocablo aparece unas 864 veces a través del Antiguo Testamento hebreo.

No siempre es el caso que los «nombres» personales revelaban la esencia de un individuo. Ciertos nombres asimilan palabras de otras lenguas o términos muy antiguos cuyo significado se desconocía. Por cierto, nombres como «perro» (Caleb) y «abeja» (Débora) no tenían nada que ver con la personalidad de sus dueños. Tal vez algunos nombres indicaban alguna característica sobresaliente del que lo llevaba. En otros casos, un «nombre» conmemora un hecho o sentimiento que experimentaron los padres en torno al nacimiento del niño o cuando le pusieron el nombre. Otros nombres dicen algo acerca de quien lo recibe que sirve para identificarlo. Este sentido del nombre como identificación aparece en Gn 2.19 (uno de los primeros casos en la Biblia): «Todo lo que Adán llamó a los animales vivientes, ese es su nombre». Por otro lado, los nombres por los que Dios se autorrevela (<Adonay, <El, <ElohéÆm) sí reflejan algo de su persona y obra.

Shem puede ser un sinónimo de «reputación» o «fama»: «Venid, edifiquémonos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue al cielo. Hagámonos un nombre, no sea que nos dispersemos sobre la faz de toda la tierra» (Gn 11.4 rva). «Darse renombre» es hacerse «famoso»: «¿Y qué otra nación hay en la tierra como tu pueblo Israel, al cual Dios fue para rescatarlo como pueblo para sí, a fin de darse renombre y hacer a favor de Él hechos grandes y temibles?» (2 S 7.23 rva). «Dar renombre» es dar a conocer su reputación y fama: «Y salió tu renombre [«tu fama se difundió rva»] entre las naciones a causa de tu hermosura» (Ez 16.14 rvr). La fama puede estar acompañada de poder: «Y este blandió su lanza contra trescientos y los mató, y tuvo tanto renombre como los tres» (2 S 23.18 lba). La expresión «hombres de reputación» se encuentra en Gn 6.4: «Ellos eran los héroes que desde la antigüedad fueron hombres de renombre» (lba).

A veces el vocablo es sinónimo de «memoria» o «reputación» (lo que permanece): «¡Así extinguirán el carbón encendido que me queda, no dejando a mi marido nombre ni descendencia sobre la tierra!» (2 S 14.7 rva). En este caso «nombre» puede incluir propiedad o una heredad: «¿Por qué ha de ser quitado el nombre de nuestro padre de su clan, por no haber tenido un hijo varón? Danos heredad entre los hermanos de nuestro padre» (Nm 27.4 rva).

Shem puede indicar «renombre» y «continuidad» (los que siguen después de uno): «Y se levantaron contra Moisés, junto con 250 hombres de los hijos de Israel, dirigentes de la congregación, nombrados de la asamblea y hombres de renombre» (Nm 16.2 rva). Las mismas implicaciones se encuentran en la frase «restaurar el nombre»: «El mismo día que adquieras el campo de manos de Noemí, deberás también adquirir a Rut la moabita, mujer del difunto, para restaurar el nombre del difunto a su heredad» (Rt 4.5 rva; cf. Dt 9.14; 25.6).

>anan (÷n:[;), «nube; niebla; nubarrón; humo». Se encuentran cognados de esta palabra en arameo y arábigo. Los 87 casos del vocablo están esparcidos en todo el material veterotestamentario.

Comúnmente el término significa una «masa nubosa». >Anan se usa en particular para indicar la masa de «nubes» por cuyo medio la presencia de Dios insólitamente se manifestó: «Y Jehová iba delante de ellos de día en una columna de nube, para guiarlos por el camino» (Éx 13.21 rva). En Éx 34.5, se usa solo >anan para hablar de esta presencia: «Y Jehová descendió en la nube, y estuvo allí con él, proclamando el nombre de Jehová».

Cuando el arca del testimonio se llevó al Lugar Santísimo, la nube llenó la casa de Jehová: «Y los sacerdotes no pudieron continuar sirviendo por causa de la nube, porque la gloria de Jehová había llenado la casa de Jehová» (1 R 8.10–11 rva). De esta manera la «nube» manifestó la presencia de la gloria de Dios. Asimismo, el salmista escribe que Dios está rodeado de «nube y oscuridad» (Sal 97.2); Dios se presenta como el que controla soberanamente la naturaleza. Esta descripción es un tanto paralela a la descripción en la mitología ugarítica de Baal, señor de la tormenta y dios de la naturaleza. La «nube» es señal de la «protección divina» (Is 4.5); es una barrera que esconde la plenitud de la santidad y gloria divina, a la vez que impide que el pecador se aproxime a Dios (Lm 3.44). Por tanto, es Dios y no los hombres, quien inicia y sostiene la relación entre Él y los seres humanos.

La primera vez que aparece >anan es en relación con la señal divina que Él nunca más destruiría la tierra con un diluvio: «Mi arco he puesto en las nubes, el cual será por señal del pacto entre mí y la tierra» (Gn 9.13). En otros pasajes, la nube simboliza la naturaleza transitoria de la lealtad (Os 6.4) y existencia de Israel (13.3). En Is 44.22, Dios dice que después del debido castigo Él borrará, «como a nube tus rebeliones, y como a niebla tus pecados».

>Anan puede significar un «nubarrón» y se usa también para simbolizar una «fuerza invasora»: «Tú subirás; vendrás como una tempestad y serás como una nube que cubre la tierra, tú con todas tus tropas, y muchos pueblos contigo» (Ez 38.9 rva; cf. Jer 4.13). En Job 26.8 rva, se dice que el nubarrón es de Dios: «Él encierra las aguas en sus nubes, y las nubes no se rompen a causa de ellas». En varios pasajes, un denso nubarrón y las tinieblas que lo acompañan son símbolos de «penumbra o tristeza» (Ez 30.18) y/o «juicio divino» (Ez 30.3).

>Anan puede expresar el «humo» que asciende del incienso quemado: «Pondrá el incienso sobre el fuego delante de Jehová, y la nube de incienso cubrirá el propiciatorio que está sobre el testimonio; así no morirá» (Lv 16.13 rva). Esta «nube de humo» tal vez represente la protección que se interpone entre la presencia de Dios (que está encima del propiciatorio) y el hombre pecaminoso. Si es así, quizás simbolice también la «gloria divina». Por otro lado, muchos estudiosos opinan que la «nube de incienso» representa las oraciones del pueblo que se elevan a Dios.

O

sane (anEc;), «odiar, aborrecer, detestar, enemistar». Este verbo aparece en ugarítico, moabita, arameo y arábigo. Lo vemos en todos los períodos de la lengua hebrea y unas 145 veces en la Biblia.

Sane describe una emoción que va desde un «odio» intenso hasta la actitud menos fuerte de «enemistarse» y se usa para personas y cosas (incluyendo ideas, palabras y objetos inanimados).

El sentido predominante del término se asocia con los celos; por eso los hermanos de José sintieron sane por el favoritismo de su padre hacia él (Gn 37.4; cf. v. 11). Este «odio» creció cuando José les contaba sus sueños (Gn 37.8). Sin duda, el término abarca emociones desde «profundo desprecio» hasta el «odio total». En Gn 37.18ss los hermanos de José se confabularon para matarle y al menos lograron deshacerse de él.

Esta idea se hace más intensa cuando la raíz se repite: El suegro de Sansón le dijo: «Pensé que la aborrecías del todo [lit. «aborreciendo la aborrecías»]» (Jue 15.2 rva).

Un uso de sane indica el inicio de una emoción: «Luego la odió [lit. «la comenzó a odiar»] Amnón con tal odio, que el odio con que la odió [lit. «la comenzó a odiar»] fue mayor que el amor con que la había amado» (2 S 13.15 rva). Este énfasis aparece una vez más en Jer 12.8 (rva): «Mi heredad llegó a ser para mí como el león en el bosque. Contra mí levantó su voz; por tanto, la aborrecí [lit. «la llegué a aborrecer»]» (cf. Os 9.15).

Con una connotación menos fuerte, sane quiere decir «ser enemigo» de alguien o de algo. Jetro aconsejó a Moisés que seleccionara para jueces subalternos sobre Israel a hombres que aborreciesen [lit. «fueran enemigos de»] la codicia (Éx 18.21). Un uso muy frecuente del verbo, a la vez que especial, es «despreciado» o «desestimado». Por ejemplo, sane puede indicar que alguien no es confiable y como enemigo se debe expulsar de algún territorio. Este significado se encuentra en uno de los primeros casos del vocablo cuando Isaac dice a Abimelec y a su ejército: «¿Por qué venís a mí, vosotros que me habéis aborrecido y me habéis echado de en medio de vosotros?» (Gn 26.27 rva). La palabra puede referirse a relaciones conyugales malogradas: «El padre de la joven dirá a los ancianos: Yo di a mi hija por mujer a este hombre, y él le tiene aversión» (Dt 22.16 rva). El matiz se presenta claramente en Ez 23.28 (lba), donde el verbo se encuentra en paralelismo sinónimo con «alienarse»: «He aquí, yo te entregaré en manos de los que odias, en manos de aquellos de los que te alejaste». Cuando hay dos esposas en una misma familia, una puede ser la preferida y la otra «aborrecida» (Dt 21.15). Este es el caso en Gn 29.31: «Y vio Jehová que Lea era menospreciada [«aborrecida» rv], y le dio hijos; pero Raquel era estéril» (rvr). Como participio pasivo el término llega a significar «rechazado»: «La mujer rechazada que llega a casarse» (Pr 30.23 nvi; «aborrecida» rvr).

sin<ah (ha;nÒci), «odio». Este nombre aparece 17 veces en el Antiguo Testamento. En Nm 35.20 rva vemos un ejemplo: «Si por odio lo empuja o arroja algo contra él intencionadamente».

qarab (br'q;), «ofrecer, acercarse, aproximar». Este vocablo se encuentra en casi todas las ramas de las lenguas semíticas, desde los tiempos más antiguos y a través de la historia. Se constatan además 295 casos del verbo en todos los períodos (aparece 9 veces en arameo bíblico).

En general qarab quiere decir «aproximarse o acercarse a alguien o a algo» sin connotaciones de intimidad. En Gn 12.11 (primer caso bíblico) el término tiene que ver con proximidad espacial: «Y aconteció que cuando estaba por llegar [«se acercaba a» lba] a Egipto, dijo a Sarai su mujer» (rva). Por lo general, el vocablo se refiere a estar tan próximo a algo (o a alguien) que el sujeto puede verse (Éx 32.19), hablar con él (Nm 9.6) y aun tocar (Éx 36.2) al objeto o a la persona en cuestión.

Este verbo se usa además para referirse a proximidad temporal, en el sentido que algo está a punto de acontecer. Qarab puede usarse para indicar la proximidad de algún hecho feliz, tal como una fiesta religiosa: «Guárdate de que no haya en tu corazón pensamiento perverso, para decir: Está cerca el año séptimo, el año de la remisión» (Dt 15.9). El término se usa también para señalar la inminencia de acontecimientos aciagos: Esaú se dijo: «Los días de luto por mi padre están cerca [lit. «pronto morirá mi padre»]» (Gn 27.41 lba).

Qarab se usa en diversos sentidos técnicos. Todos estos casos expresan involucramiento personal; o sea que, además de estar cerca de algo (o de alguien), se participa activamente en ellos. En términos militares, el vocablo significa conflicto armado. En Dt 2.37 (rva) el Señor ordenó a Israel: «Solamente no te acercaste a la tierra de los hijos de Amón». No obstante, en Dt 2.19 les permitió «acercarse a la tierra»: «Y cuando llegues frente a los hijos de Amón, no los molestes ni los provoques» (lba). La primera cita (cronológicamente posterior a la segunda) usa el término en el sentido técnico de «entablar batalla», por lo que Israel no se acercó a la tierra de Amón; tampoco entablaron batalla (cf. Jos 8.5). En algunos pasajes este matiz marcial no es del todo evidente, pero sin embargo está presente: «Cuando se acercaron a mí los malhechores … para devorar mis carnes» (Sal 27.2 rva). La frase en Sal 27.3 (rva): «Aunque contra mí se levante guerra», confirma que el sentido de «acercarse» (v. 2) es «entablar batalla» (cf. Sal 91.10; 119.150).

Qarab se usa técnicamente en referencia a tener relaciones sexuales. En Gn 20.4, antes que Abimelec declare su inocencia en cuanto a Sara, leemos que «todavía no se había acercado a ella» (cf. Dt 22.14; Is 8.3).

En otro uso técnico la palabra describe cada paso que se da en la presentación de ofrendas y adoración a Dios. Esta idea aparece por primera vez en Éx 3.5 donde Dios dice a Moisés que no «se acerque» sin antes quitarse las sandalias. Más tarde, el encuentro de Israel con el representante de Dios es un «acercarse» a Dios (Éx 16.9). En Sinaí se aproximan para recibir la Ley de Dios (Dt 5.23, 27). En su modalidad causativa el verbo se refiere a menudo a la presentación de ofrendas y sacrificios (Lv 1.14) a través de sacerdotes (Lv 1.5) al Señor (Lv 1.13).

Israel también se acercó al representante de Dios en serios pleitos jurídicos para que Él, gran Rey y Juez, dictaminase su fallo (Jos 7.14). En el escatón, todos los pueblos deben congregarse delante de Dios; deben «acercarse» a Él para escucharle y recibir su juicio (Is 41.1; 48.16).

qorban (÷B;r]q;), «ofrenda; oblación». Este nombre aparece unas 80 veces en hebreo bíblico. El término se encuentra también en etiópico y en antiguo arábigo meridional. La primera ocasión en que se usa este nombre se refiere a una «ofrenda» que se presenta en sacrificio: «Cuando alguno de entre vosotros ofrece ofrenda a Jehová, de ganado vacuno u ovejuno haréis vuestra ofrenda» (Lv 1.2).

Hay otros nombres relacionados que aparecen con menos frecuencia: qarob, «vecino» (Éx 32.27); qirbah aparece un par de veces con el significado de acercarse para adorar a Dios y ofrecer sacrificio (Sal 73.28; Is 58.2); qurbaÆn, que se encuentra también dos veces (y que parece ser una pronunciación tardía de qorban), quiere decir «oferta, ofrenda» (Neh 10.35; 13.31). El término q^erab, que aparece 8 veces, procede del arameo; significa «guerra, batalla» o el acto de entablar batalla (Sal 55.18).

qaroÆb (b/rq;), «cerca». Este término aparece unas 77 veces. QaroÆb puede referirse tanto a proximidad espacial (Gn 19.20: primer caso en la Biblia) como a aproximación epistemológica (Dt 30.14 rva). El adjetivo también aparece en Ez 6.12: «El que esté lejos morirá de peste, el que esté cerca caerá a espada».

El adjetivo qareb tiene significados paralelos a qaroÆb. Qareb, que se halla 11 veces, significa «cerca» y se refiere a una proximidad íntima (generalmente en un contexto o actividad cúltica). Un ejemplo está en Ez 45.4: «Lo consagrado de esta tierra será para los sacerdotes, ministros del santuario, que se acercan para ministrar a Jehová: y servirá de lugar para sus casas, y como recinto sagrado para el santuario».

minjah (hj;nÒmi), «ofrenda; tributo; presente; don, sacrificio; oblación». El Antiguo Testamento contiene varios nombres que tienen que ver con algún tipo de «ofrenda». Minjah se encuentra unas 200 veces en el Antiguo Testamento, en todos los períodos. También se usa en hebreo moderno, con el sentido de «don o presente» y de «oraciones vespertinas». Esta segunda acepción hace eco, sin duda, en la liturgia sacrificial veterotestamentaria. Minjah aparece en otras lenguas semíticas, tales como arábigo y fenicio, y parece haberse usado también en antiguo ugarítico para significar «tributo o don». El vocablo aparece por primera vez en el Antiguo Testamento en Gn 4.3: «Caín trajo del fruto de la tierra una ofrenda a Jehová».

Primero, minjah se usa muchas veces en el Antiguo Testamento para referirse a un «don» o «presente» de una persona para otra. Por ejemplo, cuando Jacob iba de regreso a casa después de veinte años, su sentimiento de culpa hacia Esaú y de temor le motivó a enviarle un gran «presente» (soborno) de cabras, camellos y otros animales (Gn 32.13–15). En forma parecida, Jacob ordenó a sus hijos: «Llevad a aquel varón un presente» (Gn 43.11) para apaciguar al gobernante egipcio que resultó ser su hijo José. Todos los que vinieron a escuchar la gran sabiduría de Salomón le llevaron un «presente» apropiado (1 R 10.25) que le enviaban todos los años.

Segundo, a menudo minjah se usa indicando el «tributo» que se paga a un rey o señor. La entrega del «tributo» del pueblo de Israel al rey de Moab fue la oportunidad que aprovechó Aod, juez liberador de Israel, para asesinar a Eglón, valiéndose de una artimaña astuta (Jue 3.15–23). Años más tarde, cuando David conquistó a los moabitas, «fueron hechos siervos de David y le llevaban tributo» (2 S 8.2 rva). Oseas proclamó a Israel que su dios becerro «será llevado a Asiria como presente para el gran rey» (Os 10.6 rva). Otros pasajes donde minjah significa «tributo» son: Sal 72.10; 1 R 4.21; 2 R 17.3–4.

Tercero, minjah se usa a menudo para referirse a cualquier «ofrenda» o «don» para Dios, ya fuera vegetal (granos/cereales) o animal («sacrificio de sangre»). El relato de Caín y Abel es un ejemplo elocuente de este uso generalizado: «Caín trajo, del fruto de la tierra, una ofrenda a Jehovah. Abel también trajo una ofrenda de los primerizos de sus ovejas, lo mejor de ellas. Y Jehovah miró con agrado a Abel y su ofrenda, pero no miró con agrado a Caín ni su ofrenda» (Gn 4.3–5 rva). Los sacrificios de animales que malversaron los hijos malvados de Elí se llamaban simplemente «ofrenda del Señor» (1 S 2.17). En cada caso «ofrenda» es la traducción de minjah. Cuarto, un uso corriente de minjah, particularmente en textos veterotestamentarios tardíos, es para indicar «ofrendas» de grano («cereal», lba; «vegetal» rva). A veces se refería a las primicias que se ofrecían de grano, «espigas tostadas al fuego» (Lv 2.14). El aceite y el incienso, quemados junto con el grano, formaban parte de estas ofrendas. La «ofrenda de grano» podía consistir de flor de harina sobre la que se vertía también aceite e incienso. O bien el aceite se mezclaba con la harina del grano en el momento de la «ofrenda» (Lv 14.10, 21; 23.13; Nm 7.13). El sacerdote tomaba un puñado de la harina refinada, la quemaba como porción memorial y lo restante le correspondía a él como sacerdote (Lv 2.9–10). La «ofrenda de grano» a menudo consistía de tortas amasadas hechas de flor de harina mezclada con aceite y luego cocidas sobre una plancha o en una cazuela (Lv 2.4–5; véanse otras descripciones de esta clase de ofrendas en Nm 6.15 y Lv 7.9). Las «ofrendas» de grano amasada se preparaban siempre sin levadura, sazonadas con sal y aceite (Lv 2.11, 13).

Para los sacrificios en fiestas solemnes, en particular la Fiesta de las Primicias o de Pentecostés (Lv 23.18), así como en las «ofrendas diarias» o «continuas» (Éx 29.38–42) y en todas las «ofrendas encendidas» u holocaustos generales (Nm 15.1–16). El minjah se describe como una «ofrenda de flor de harina» amasada en aceite puro de oliva que formaba parte del holocausto quemado. Debía verterse además una libación de vino. La «ofrenda de grano» se quemaba con el animal y al parecer el vino se derramaba al pie del altar con la sangre del sacrificio.

El minjah era parte de los sacrificios diarios, mañana y tarde: «ofrenda [vegetal (rva); cereal (lba); la rv y nrv y las versiones católicas lo omiten] de la mañana» (Éx 29.41; cf. Nm 28.8); y «ofrenda [vegetal o cereal] de la tarde» (2 R 16.15; cf. Esd 9.4–5 y Sal 141.2).

Por último, minjah ofrece un simbolismo interesante para el profeta cuando anuncia la restauración de Israel: «Y traerán a todos vuestros hermanos de entre todas las naciones, como una ofrenda para Jehová, en caballos, en carros, en literas, en mulos, y en camellos, a mi santo monte de Jerusalén, dice Jehová, al modo que los hijos de Israel traen la ofrenda en vasos limpios a la casa de Jehová» (Is 66.20 rvr, nrv). En su visión de la adoración universal de Dios, aun en tierras gentiles, Malaquías vio que creyentes en todas partes presentaban el minjah como «ofrenda pura» a Dios (Mal 1.11).

t^eruÆmah (hm;WrT]), «ofrenda alzada; ofrenda; oblación». Este vocablo se halla en la literatura antigua de Ugarit con el significado de «pan de ofrenda», así como en todos los períodos del hebreo. En hebreo moderno se usa a menudo con la connotación de «contribución», parecido al uso que hallamos en Ez 45.13, 16: la contribución que se hace a un príncipe. T^eruÆmah se encuentra unas 70 veces en el Antiguo Testamento y por primera vez en Éx 25.2: «Di a los hijos de Israel que tomen para mí ofrenda; de todo varón que la diere de su voluntad, de corazón, tomaréis mi ofrenda».

El término t^eruÆmah se basa en una raíz semítica común (ruÆm) que quiere decir «exaltar, elevar», por lo que se infiere que estas «ofrendas» eran elevadas en alto de alguna manera al colocarlas sobre el altar. A esto se debe que la rva (así como la kjv en inglés) lo traduzca como «ofrenda alzada»: «De lo primero que amaséis presentaréis una torta como ofrenda alzada de la era; así la presentaréis alzada» (Nm 15.20 rva; «así la elevaréis» lba; la gran mayoría de versiones en castellano dicen sencillamente «ofrenda»). De estos textos y otros, pareciera que t^eruÆmah se usó desde el principio, cuando la economía israelita se basaba en la agricultura, con referencia a «contribuciones» o «donativos» del producto de la tierra. Otros ejemplos son Dt 12.6, 11, 17.

Primero, t^eruÆmah se usaba a menudo para indicar los donativos o contribuciones a Dios que no obstante se apartaban específicamente para uso de los sacerdotes: «Toda ofrenda alzada de todas las cosas consagradas que los hijos de Israel presentan al sacerdote será para él» (Nm 5.9 rva). Tales «ofrendas» correspondían a los sacerdotes por el pacto especial que Dios había hecho con ellos: «Todas las ofrendas alzadas de las cosas sagradas que los hijos de Israel presenten a Jehovah las he dado para ti, para tus hijos y para tus hijas contigo, como provisión perpetua. Constituye un perpetuo pacto de sal delante de Jehovah, para ti y para tus descendientes contigo» (Nm 18.19 rva). Las ofrendas o contribuciones a veces eran de grano y sus derivados: «Junto con las tortas de pan con levadura ofrecerá su sacrificio de paz en acción de gracias. De cada ofrenda presentará una parte como ofrenda alzada a Jehovah, la cual será para el sacerdote que esparza la sangre de los sacrificios de paz» (Lv 7.13–14 rva). Una parte de los sacrificios de animales también se apartaba como t^eruÆmah para los sacerdotes: «También daréis al sacerdote, como ofrenda alzada, el muslo derecho de vuestros sacrificios de paz» (Lv 7.32 rva; cf. Lv 10.14–15; Nm 6.20). Sobra decir que estas contribuciones a los sacerdotes se daban para suministrar los alimentos básicos para ellos y sus familias, puesto que su tribu, Leví, no recibió tierra donde pudieran cultivar su propio sustento.

Aunque todos los sacerdotes debían pertenecer a la tribu de Leví, por herencia paterna, no todos los levitas ejercían el sacerdocio. Por una parte, eran demasiado numerosos. Es más, se requería que una parte de ellos trabajara en el tabernáculo y después en el templo, en oficios de mantenimiento y limpieza. Es fácil de entender el porqué cuando se piensa en todo lo que estaba involucrado en el sistema de sacrificios (Dt 14.28–29). A decir verdad, los levitas vivían en diferentes partes de Israel, con la responsabilidad social de las comunidades israelitas en que moraban. Al igual que las viudas, los huérfanos y los residentes extranjeros, los levitas debía recibir el diezmo de lo que ofrendaba el pueblo para el Señor. Una parte de los diezmos consistía del t^eruÆmah u «ofrenda alzada» para los sacerdotes, descendientes de Aarón (cf. Nm 18.25–32).

Segundo, con el objeto de conseguir los materiales necesarios para la construcción del tabernáculo en el desierto, se manda a Moisés recibir una «ofrenda» o t^eruÆmah. Dicha «ofrenda» consistiría de toda suerte de metales y piedras preciosas, así como de materiales más corrientes de construcción como madera y pieles (Éx 25.3–9). Cuando Moisés lo anunció al pueblo de Israel, dijo: «Tomad de entre vosotros ofrenda para Jehová; todo generoso de corazón la traerá a Jehová; oro, plata, bronce» (Éx 35.5). Y sigue una lista de los materiales que necesitarían (Éx 35.6–8). Las implicaciones de esta situación son dos: el t^eruÆmah pertenece en realidad al Señor y debe ofrendarse libremente, de buena voluntad y con corazón generoso. Durante el período del segundo templo, posterior al cautiverio, las contribuciones de plata y oro y los vasos del templo se denominan «ofrenda para la casa de nuestro Dios» (Esd 8.25).

Tercero, el t^eruÆmah a veces era una «ofrenda» que cumplía la función de impuesto: la tasa obligatoria que se cobraba a todo varón israelita mayor de veinte años de edad. El tributo era para el mantenimiento del tabernáculo y posteriormente el templo (Éx 30.11–16). El monto del impuesto era el mismo sin importar la situación económica del contribuyente:«Ni el rico pagará más de cinco gramos ni el pobre menos cuando den el tributo al Señor como rescate de sí mismos» (Éx 30.15 nbe; «expiación por vuestras personas» rvr). El impuesto se demandó como castigo por el censo de población masculina que David hizo en contra de la voluntad de Dios (2 S 24.1). La función práctica de todo esto es que el tributo brindaba el sustento que el santuario necesitaba. Otro ejemplo de t^eruÆmah con el sentido de impuesto se encuentra en Pr 29.4: «Con justicia el rey da estabilidad al país; cuando lo abruma con tributos, lo destruye» (nvi). Los duros impuestos de Salomón, que condujo a la division del reino pueden ser un caso de este tipo (1 R 12).

Finalmente, encontramos un uso muy diferente de t^eruÆmah en Ez 45.1; 48.9, 20–21, donde se llama «oblación» al pedazo de terreno sobre el que se construiría el templo del poscautiverio, junto con las casas para sacerdotes y levitas. Esta extensión de terreno se denomina «ofrenda santa reservada» (Ez 48.20 bj; o «porción sagrada» lba; cf. «coto sagrado» nbe; «zona sagrada» bpd) puesto que pertenece a Dios tanto como el t^eruÆmah que se le entregaba en sacrificio.

qorban (÷B;r]q;), «ofrenda; oblación; sacrificio». Qorban se encuentra en varias lenguas semíticas como derivado del verbo «venir o acercar». Además de encontrarse en antiguo acádico con la connotación de un «presente», hay una modalidad del verbo en ugarítico que indica la ofrenda de un sacrificio. Se halla a lo largo de la historia del hebraico; en hebreo tardío o moderno tiene el significado de «ofrenda» o «consagración». En la Septuaginta a menudo se traduce como «don».

Aunque la raíz, «venir o acercar», se encuentra prácticamente centenares de veces en el Antiguo Testamento, el nombre derivado, qorban, aparece solamente unas 80 veces. Todos los casos excepto dos se encuentran en Números y Levítico. Las dos excepciones están en Ezequiel (20.28; 40.43), un libro que tiene mucha preocupación por lo litúrgico. El vocablo se usa por primera vez en Lv 1.2.

Qorban puede traducirse como «aquello que se lleva cerca de Dios o del altar». No debe sorprender, entonces, que este vocablo se use como un término general para todos los sacrificios, fuesen animales o vegetales. La primera mención de «sacrificio» en Levítico es sobre el qorban como «holocausto»: «Cuando alguno de vosotros presente una ofrenda a Jehová, esta será del ganado vacuno u ovino. Si su ofrenda es holocausto» (Lv 1.2–3 rva; cf. 1.10; 3.2, 6; 4.23). La primera mención de qorban como «ofrenda de grano» es en Lv 2.1 (rva): «Cuando alguien presente como ofrenda a Jehová una ofrenda vegetal, esta será de harina fina».

Probablemente la mejor concentración de ejemplos de qorban se encuentra en Nm 7. En un solo capítulo, el término se usa unas 28 veces con referencia a toda clase de sacrificios de animales y granos, pero con atención especial hacia la vajilla diversa de plata y oro que ofrecieron al santuario. Por ejemplo, la ofrenda de Eliab fue «un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un jarro de plata de setenta siclos, al siclo del santuario; ambos llenos de flor de harina amasada con aceite para ofrenda; una cuchara de oro de diez siclos, llena de incienso; un becerro, un carnero, un cordero de un año para holocausto» (Nm 7.25–27).

Los dos casos en que se usa el término en Ezequiel se refieren a «ofrenda» en sentido general. En Ez 20.28 el vocablo señala las «ofrendas provocativas» (lba) a otros dioses de Israel en su apostasía. En Ez 40.43, qorban tiene que ver con las acostumbradas ofrendas en el templo.

qurban (÷B;r]qu), «ofrenda de leña». Qurban está estrechamente relacionada con qarban. Se encuentra en Neh 10.34; 13.31, donde se refiere a la «ofrenda de leña» suministrada para quemar los sacrificios en el segundo templo. Se sorteaba entre el pueblo, los sacerdotes y los levitas con el fin de determinar quiénes ofrecerían la «ofrenda de leña» o combustible en las fechas señaladas durante el año.

>olah (hl;/[), «sacrificio entero, holocausto». Este vocablo tiene cognados en arameo tardío y bíblico. Aparece unas 280 veces durante todos los períodos del hebreo de la Biblia y como tal es la especie de sacrificio más citado en el Antiguo Testamento. Se denominaba «sacrificio entero» (1 S 7.9) porque se quemaba totalmente, menos la sangre.

En la primera vez que aparece, >olah identifica un tipo de «ofrenda» presentada a Dios: «Y edificó Noé un altar a Jehová y tomó de todo animal limpio y de toda ave limpia, y ofreció holocausto en el altar» (Gn 8.20). El segundo matiz aparece en Lv 1.4, donde se refiere al propio sacrificio: «Y pondrá su mano sobre la cabeza del holocausto, y será aceptado para expiación suya».

Esta especie de «ofrenda» podía consistir de un toro (Lv 1.3–5), una oveja, una cabra (Lv 1.10) o un ave (Lv 1.14), sin mácula. El ofrendante colocaba su mano sobre la víctima sacrificial, transfiriéndole así simbólicamente su pecado y culpa. Después de degollarlo (en el costado norte del altar), el sacerdote tomaba la sangre y la presentaba al Señor antes de rociarlo alrededor del altar. Si se traía al sacerdote solamente un ave, este le quitaba la cabeza y dejaba que su sangre se derramara a un lado del altar (Lv 1.15). Este sacrificio efectuaba una expiación del pecado antes de la presentación formal de la «ofrenda» a Dios. Seguidamente, la «ofrenda» se partía. Excepto los pedazos que no podían limpiarse, las porciones se purificaban y se colocaban en orden sobre el altar (Lv 1.6–9, 12–13). Entonces, todo el sacrificio se consumía con el fuego y su esencia se elevaba hacia Dios como un olor agradable (apaciguador). La piel del animal correspondía al sacerdote (Lv 7.8).

El vocablo >olah aparece en las listas de prescripciones y descripciones administrativas del Antiguo Testamento con referencia a la ofrenda más frecuente. Cada día requería, mañana y tarde, la presentación de un cordero, el «holocausto [entero] continuo» (Éx 29.38–42). Todos los meses se consagraba un «holocausto» de dos becerros, un carnero y siete corderos (Nm 28.11–14). El mismo sacrificio debía presentarse durante cada día de la Pascua y Panes sin Levadura (Nm 28.19–24), así como en la Fiesta de las Semanas (Nm 28.26–29). Otras fiestas también requerían holocaustos. Y los diversos ritos de purificación exigían «ofrendas quemadas» (holocaustos) y de propiciación.

El eje central del significado de `olah como «holocausto entero» era la entrega total a Dios del corazón y de la vida del ofrendante. Optativamente, el `olah podía acompañarse de otros sacrificios propiciatorios cuando el ofrendante se sentía preocupado con expiar su pecado (2 Cr 29–27). También las «ofrendas de paz» o «acción de gracias» podían acompañar a los holocaustos, resaltando la dimensión de comunión con Dios (2 Cr 29.31–35). En resumen, antes de la Ley Mosaica el «holocausto entero» quizás expresaba toda la gama de significados que denotarían más tarde los diversos sacrificios levíticos.

<ishsheh (hV,ai), «ofrenda de fuego». De 64 casos de este nombre, 62 están en las prescripciones sacramentales de Éxodo-Deuteronomio. Las dos excepciones (Jos 13.14; 1 S 2.28) expresan el mismo significado y contexto sacramental.

Todo sacrificio legítimo debía presentarse a Dios en su altar y todos, en diversos grados, se quemaban. Por eso se les llama «ofrendas de fuego». <Ishsheh aparece por primera vez en Éx 29.18: «Y quemarás todo el carnero sobre el altar; es holocausto de olor grato para Jehová, es ofrenda quemada a Jehová».

<asham (µv;a;), «ofrenda por reparación, ofensa, culpa; ofrenda de restitución; ofrenda propiciatoria». El nombre <asham aparece 46 veces en hebreo bíblico; 33 de estos casos están en el Pentateuco.

El significado más común del término es «ofrenda por la culpa»: «Traerá a Jehovah como su sacrificio por la culpa, por su pecado cometido» (Lv 5.6 rva). Este tipo especializado de ofrenda por el pecado (Lv 5.7) se hacía cuando a alguien se le negaba lo que le correspondía. El valor de lo defraudado debía repararse, más 20 % (Lv 5.16; 6.5). Por lo mismo, las infracciones rituales y períodos de contaminación (p. ej., lepra) quitaban de Dios un servicio que le pertenecía y requería reparación y restitución. Cada violación de derechos de propiedad exigía la reparación, o sea, el pago de la suma total, más el precio de restitución (20 %) al perjudicado. Además, se demandaba la presentación de una «ofrenda por la culpa» a Dios como Señor de todos (o sea, el Señor encima de todos, en términos feudales). Si fallecía la parte perjudicada, se hacía la reparación y restitución a Dios (es decir, a sus sacerdotes; Nm 5.5–10). Por lo general, la «ofrenda por la culpa» consistía de un carnero (Lv 5.15) o un cordero. El ofrendante presentaba la víctima imponiéndole las manos. El sacerdote rociaba la sangre en derredor del altar y recibía lo restante para su propio sustento (Lv 7.2–7). Cuando un leproso purificado presentaba esta ofrenda, se le untaba un poco de la sangre del sacrificio en «el lóbulo de la oreja derecha del que se purifica, sobre el pulgar de su mano derecha y sobre el pulgar de su pie derecho» (Lv 14.14 lba).

En algunos pasajes, <asham se refiere a una ofensa contra Dios y la culpa que esto acarrea: «Abimelec le dijo: ¿Por qué nos has hecho esto? Por poco pudiera haber dormido alguno del pueblo con tu mujer, y hubieras traído sobre nosotros culpabilidad» (Gn 26.10 rva: primera mención). En este pasaje se puede percibir una connotación adicional que sugiere que la parte ofendida podría castigar al culpable del crimen.

En dos versículos (Nm 5.7–8 rva), <asham indica la reparación que le correspondía a la persona perjudicada: «Confesará el pecado que haya cometido y hará restitución completa por el daño que hizo. Sobre ello añadirá la quinta parte y lo dará a aquel a quien había hecho el daño». A decir verdad, el vocablo hebreo se refiere concretamente al valor del objeto que se arrebató al damnificado, cuyo valor se le debía devolver; o sea, el término indica propiamente reparación o restitución al perjudicado. La idea básica se fue ampliando de tal modo que el vocablo llegó a significar también la ofrenda para Dios que quitaba la culpa (1 S 6.3), o sea, en propiciación por el pecado (Is 53.10), aparte de las ofrendas específicas que se ofrecían sobre el altar.

>ayin (÷yI['), «ojo; pozo; superficie; apariencia; fuente, manantial». >Ayin tiene cognados en ugarítico, acádico, arameo, así como en otras lenguas semíticas. Se encuentra unas 866 veces y durante todos los períodos del hebreo de la Biblia (5 veces en arameo bíblico).

Primero, el vocablo se refiere al órgano del cuerpo llamado «ojo». En Gn 13.10, >ayin tiene que ver con el «ojo humano»: «Y alzó Lot sus ojos, y vio toda la llanura del Jordán». También se refiere a los «ojos» de animales (Gn 30.41), ídolos (Sal 115.5) y Dios (Dt 11.12: un antropomorfismo). La expresión «entre los ojos» significa «en la frente»: «Esto ha de ser para ti como una señal sobre tu mano y como un memorial entre tus ojos, para que la ley de Jehová esté en tu boca» (Éx 13.9 rva). Los «ojos» pueden reflejar «debilidad» o «dolor»: «Aconteció que cuando Isaac había envejecido, sus ojos se debilitaron, y no podía ver. Entonces llamó a Esaú, su hijo mayor» (Gn 27.1 rva). La «niña del ojo» es el componente central, el iris: «Guárdame como a la niña de tu ojo» (Sal 17.8RVA). A veces sobresale la belleza de los «ojos»: «Era rubio, de ojos hermosos y bien parecido» (1 S 16.12 lba).

>Ayin se usa con frecuencia en relación a expresiones que indican «ver»: «He aquí, vuestros ojos ven, y los ojos de mi hermano Benjamín, que mi boca os habla» (Gn 45.12). La expresión «levantar los ojos» se explica mediante el verbo que le sigue: uno levanta la vista para hacer algo, lo que el verbo indique «alzó los ojos» (cf. Gn 13.10). «Poner los ojos» puede indicar un acto de «deseo», «anhelo», «devoción»: «Y sucedió después de estas cosas, que la mujer de su señor puso sus ojos [miró con deseo] en José» (Gn 39.7 rva). Los «ojos» pueden ser instrumentos de «juicio», de «evaluación» intelectual o para comprobar la veracidad: «Y tú dijiste a tus siervos: Traédmelo, y pondré mis ojos sobre él» (Gn 44.21).

Los «ojos» a veces reflejan actitudes mentales, como preocupación: «Y no os preocupéis [lit. «no dejéis que vuestros ojos miren con pesar»] por vuestras posesiones personales, pues lo mejor de toda la tierra de Egipto es vuestro» (Gn 45.20 lba).

«Ojos» se usa metafóricamente acerca de capacidades, hechos y condiciones mentales y espirituales. Así, en Gn 3.5 (primera vez que aparece el vocablo), «abrir los ojos» quiere decir adquirir la capacidad (autonomía) de fijar por cuenta propia normas de bien y mal. En pasajes como Pr 4.25 rva, «ojo» se refiere a una facultad moral: «Miren tus ojos lo que es recto, y diríjase tu vista a lo que está frente a ti». En Pr 23.6 se usa el vocablo para describir una condición moral: «No comas pan con el avaro [lit. «hombre de mal ojo» rv; «el de malas intenciones» rva, bj; «hombre malo» bla; «egoísta» lba; «tacaño» lvp, nvi] ni codicies sus manjares» (rvr; cf. nbe). Una persona puede servir de guía o de «ojos» de otro: «Y Moisés le dijo: Por favor, no nos abandones, ya que tú conoces el lugar donde debemos acampar en el desierto y nos servirás de ojos» (Nm 10.31 rva).

La frase «en los ojos» significa «según el punto de vista u opinión»: «Y él se llegó a Agar, la cual concibió; y cuando vio que había concebido, miraba con desprecio a [era despreciable en los ojos de] su señora» (Gn 16.4).

Otra frase, «de los ojos», puede significar que el asunto está «velado» o «escondido» del conocimiento de alguien: «Y alguno cohabitare con ella, y su marido no lo hubiese visto [lit. «escondido de los ojos de su marido»] por haberse ella amancillado ocultamente» (Nm 5.13).

En Éx 10.5, el término se refiere a la «superficie visible de la tierra»: «Y cubrirán la superficie de la tierra, de modo que nadie podrá verla» (lba). En Lv 13.5 se usa >ayin para referirse al «parecer» de alguien: «Al séptimo día el sacerdote lo examinará. Si según su parecer [a sus ojos] la llaga se ha mantenido igual y no se ha extendido en la piel» (rva). Un «brillo» o «centelleo» se describe con la frase «mostrar los ojos», en pasajes como Pr 23.31: «No te fijes en lo rojo que es el vino, ni en cómo brilla [muestra los ojos] en la copa» (nvi).

>Ayin también se refiere a una «fuente o manantial» (lit., «ojo de agua»): «Pero el ángel de Jehovah la encontró en el desierto junto a un manantial [«fuente» lba] de agua (el manantial [«fuente» lba] que está en el camino de Shur)» (Gn 16.7 rva).

ma>yan (÷y:[]m'), «fuente, manantial». Este vocablo se encuentra en el Antiguo Testamento 23 veces. En Lv 11.36, ma>yan quiere decir «fuente»: «Con todo, la fuente y la cisterna donde se recogen aguas serán limpias: mas el que hubiere tocado en los cadáveres será inmundo» (rvr; «manantial» rva). Otro ejemplo se encuentra en Gn 7.11: «El año seiscientos de la vida de Noé, en el mes segundo, a los diecisiete días del mes, aquel día fueron rotas todas las fuentes del grande abismo, y las cataratas de los cielos fueron abiertas».

shakaj (jk'v;), «olvidar». El vocablo común que significa «olvidar» se encuentra en todos los períodos de la lengua hebrea; el término se halla también en arameo. En la Biblia hebraica, aparece un poco más de 100 veces. Shakaj se usa por primera vez en el Antiguo Testamento en Gn 27.45 (rva) cuando Rebeca insta a Jacob que huya del hogar hasta que Esaú «se olvide de lo que le has hecho».

Cuando Judá adoraba a dioses extraños, Jeremías le recordó que «todos tus amantes se han olvidado de ti; ya no te buscan» (Jer 30.14 rva). Sin embargo, Dios no se olvida de su pueblo: «¿Acaso se olvidará la mujer de su bebé, y dejará de compadecerse del hijo de su vientre? Aunque ellas se olviden, yo no me olvidaré de ti» (Is 49.15 rva). Olvidándose de esta actitud divina, cuando sobrevino la destrucción, Judá se quejó: «¿Por qué te olvidarás de nosotros para siempre … ?» (Lm 5.20 rva). A menudo Israel se «olvidaría» de la Ley de Dios (Os 4.6) y su nombre (Jer 23.27).

palal (ll'P;), «orar, interceder, mediar, juzgar». Este verbo, que se encuentra tanto en hebreo bíblico como moderno, aparece 84 veces en el Antiguo Testamento hebreo. El término se usa 4 veces en la modalidad intensiva; los 80 casos restantes se encuentran en la forma reflexiva o recíproca en la que la acción generalmente vuelve al sujeto. En la forma intensiva palal expresa la idea de «mediar, colocarse entre dos partes», refiriéndose siempre a seres humanos. Por eso, «si un hombre peca contra otro, Dios mediará [«intercederá» rva] por él» (1 S 2.25 lba). «Mediar» requiere «formarse un criterio», como en Ez 16.52 (rva): «Has hecho que el juicio fuese favorable para tus hermanas». En los dos casos restantes en que se usa la forma intensiva del verbo, palal expresa (en Gn 48.11) «expectativas, dar por sentado» (en Sal 106.30, cf. lba) e «intervenir».

La primera vez que aparece palal en el Antiguo Testamento es en Gn 20.7, donde la forma reflexiva o recíproca del verbo expresa la idea de «interceder u orar» por alguien: «Y orará por ti». Es frecuente en el Antiguo Testamento esta clase de oración intercesora: Moisés «ora» por el pueblo para que Dios los librara de las serpientes venenosas (Nm 21.7); «ora» por Aarón (Dt 9.20); y Samuel «intercede» continuamente por Israel (1 S 12.23). La oración no se dirige tan solo a Yahveh, sino también a ídolos paganos (Is 44.17). A veces se ora a Yahveh para que actúe en contra del enemigo: «He escuchado lo que me has pedido en oración acerca de Senaquerib, rey de Asiria» (2 R 19.20 rva).

No queda bien claro porque, precisamente, se usa esta modalidad del verbo para expresar la acción de «orar». Puesto que esta forma verbal, en sentido reflexivo, revierte la acción al sujeto, lo que quizás se quiere es enfatizar el papel que tiene dentro de la oración la persona que ora. A la vez que la misma forma verbal puede indicar una acción recíproca entre sujeto y predicado; con esto, tal vez se quiere señalar que la oración es fundamentalmente una comunicación que, para ser genuina, siempre tiene que ser de doble vía.

t^epillah (hL;piT]), «oración». Este vocablo, que se encuentra 77 veces en hebreo veterotestamentario, es el término hebraico más común para expresar «oración». Aparece por primera vez en 1 R 8.28: «Con todo, tú atenderás a la oración de tu siervo, y a su plegaria». En el escatón, la casa de Dios será una casa de «oración» para todos los pueblos (Is 56.7); a esta casa vendrán todas las naciones para adorar a Dios. El término puede referirse tanto a una «oración» litúrgica y poética como a lo contrario. En el primer caso, t^epillah se usa como título de 5 salmos y la oración de Habacuc (3.1). En estos usos t^epillah se refiere a una oración para cantarse durante un servicio litúrgico formal. En Sal 72.20 el vocablo describe todos los salmos y «oraciones» de Salmos 1–72, aunque solo uno lleva el nombre específico de «oración» (Sal 17.1).

ga<ah (ha;G:), «ser orgulloso, enaltecer». Este verbo se encuentra 7 veces en hebreo bíblico. Aparece en Éx 15.1 en el sentido de «enaltecer»: «¡Cantaré a Jehová, pues se ha enaltecido grandemente [«ha triunfado» lba]! ¡Ha arrojado al mar caballos y jinetes!» (rva).

ga<oÆn (÷/aG:), «orgullo». Esta raíz se encuentra únicamente en las lenguas semíticas del noroeste, como ugarítico: gan, «orgullo». El nombre es un término poético que solo se halla en los libros poéticos, los profetas (12 veces en Isaías), la canción de Moisés (Éx 15.7) y en Levítico (26.19). En hebreo rabínico, ga<oÆn se refiere a un hombre de grandes conocimientos. Un ga<oÆn encabezaba las academias rabínicas de Susa y Pumbadita en Babilonia. El gaón Sa>adyà fue uno de los más destacados.

En un sentido positivo ga<oÆn, como el verbo, quiere decir «excelencia» o «majestad». La majestad de Dios se manifestó liberando a Israel y atravesando el Mar Rojo (Éx 15.7). Por tanto, Israel, como pueblo redimido se considera una expresión de la «majestad» de Dios: «Él nos escoge nuestra heredad, la gloria [«hermosura» rvr; «orgullo» rva, nvi, bj, nbe] de Jacob a quien Él ama» (Sal 47.4 lba, cf. bla). En este contexto, el significado de ga<oÆn está muy próximo al de kaboÆd, «gloria».

La acepción «majestad» en relación con ga<oÆn se atribuye a la naturaleza: poderosa, exuberante, rica, espesa. Los poetas usan el vocablo para referirse a las olas soberbias (Job 38.11) o a la espesa maleza en las riberas del Jordán; cf. «Si corriste con los de a pie y te cansaron, ¿cómo competirás con los caballos? Y si en tierra de paz te caes al suelo, ¿qué harás en la espesura [lit. «majestad»] del Jordán?» (Jer 12.5; cf. 49.19; 50.44).

La mayoría de los usos de ga<oÆn son negativos; expresan el orgullo humano como antónimo de humildad (Pr 16.18). En Proverbios ga<oÆn equivale a arrogancia, conducta malvada y lengua perversa. Al independizarse del Señor, Israel una nación majestuosa, separada por un Dios majestuoso, se apartó de Él, pretendiendo que la excelencia era de ella. Dios no toleró esta nueva actitud insolente: «El Señor Jehová ha jurado por su alma; Jehová Dios de los Ejércitos dice: Abomino la soberbia de Jacob, y aborrezco sus palacios. Entregaré al enemigo la ciudad y todo lo que hay en ella» (Am 6.8 rva).

Las traducciones de la Septuaginta son: hubris («insolencia; arrogancia») y huperefania («arrogancia; altivez; orgullo»).

Hay otros nombres relacionados con ga<oÆn. Ge<ah aparece una vez con el significado de «orgullo» (Pr 8.13). El nombre ga<^awah, que se halla 19 veces, también quiere decir «orgullo»: «Todo el pueblo lo supo; Efraín y los habitantes de Samaria que con soberbia [ga<^awah] y altivez de corazón decían» (Is 9.9 rva). Ge<uÆt se encuentra 8 veces y se refiere a «majestad»: «Se mostrará piedad al malvado, y no aprenderá justicia; en tierra de rectitud hará iniquidad, y no mirará a la majestad de Jehová» (Is 26.10).

El adjetivo ge<, que puede ser ge<eh, por error de escriba, aparece una sola vez con el sentido de «orgulloso» (Is 16.6). Ge<eh también quiere decir «orgulloso» en las 8 veces que aparece, entre ellas Is 2.12: «Porque el día de Jehová de los ejércitos vendrá sobre todo soberbio y altivo».

Ga<^ayoÆn, se encuentra una vez en hebreo (Sal 123.4), también con el significado de «orgulloso».

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