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Hebreo Bíblico

k^ena>an (÷['n"K]), «Canaán»; k^ena>^anéÆ (ynI[}n"K]), «cananeo; mercader». En 9 ocasiones «Canaán» es el nombre de una persona y 80 tiene que ver con un lugar. A los descendientes de «Canaán», habitantes de la tierra del mismo nombre, se les llaman 72 veces «cananeos». La mayoría de los casos aparecen de Génesis a Jueces, aunque también están diseminados por todo el Antiguo Testamento.

La primera vez que una persona lleva el nombre de «Canaán» es en Gn 9.18: «Cam fue el padre de Canaán» (cf. Gn 10.6). Al final de una lista de las naciones que descendieron de «Canaán», Gn 10.18–19 añade: «Después se dispersaron los clanes de los cananeos. La frontera de los cananeos abarcaba desde Sidón hasta Gaza» (rva). «Canaán» es la tierra al oeste del Jordán, como lo indica Nm 33.51: «Cuando hayáis cruzado el Jordán a la tierra de Canaán» (cf. Jos 22.9–11). Cuando Dios lo llamó, Abram partió «hacia la tierra de Canaán. Después llegaron a la tierra de Canaán … Los cananeos estaban entonces en la tierra» (Gn 12.5–6). Más adelante, Dios prometería a Abram: «A tus descendientes daré esta tierra … [la tierra de los] cananeos» (Gn 15.18–20; cf. Éx 3.8, 17; Jos 3.10).

«Cananeo» es un término general para todos los hijos de «Canaán»: «Cuando Jehová tu Dios te haya introducido en la tierra a la cual entrarás para tomarla en posesión, y haya expulsado de delante de ti a muchas naciones … [de los] cananeos» (Dt 7.1 rva). Uno de estos pueblos son los amorreos, cuya maldad, le dice Dios a Abram, «no ha llegado al colmo» (Gn 15.16; cf. Jos 24.15, 18).

«Cananeo» tiene también especificidad como nombre de un pueblo: «Los cananeos habitan junto al mar y en la ribera del Jordán» (Nm 13.29 rva; cf. Jos 5.1; 2 S 24.7). Puesto que eran comerciantes, «cananeo» llega a ser símbolo de «mercader», en Pr 31.24 y Job 41.6. Es notable que Oseas, al referirse a los pecados de Israel, dice: «Como mercader [cananeo] que tiene en su mano balanza falsa, él ama la opresión» (Os 12.7 rva; cf. Sof 1.11).

Génesis 9.25–27 imprime desde el principio un significado teológico sobre «Canaán»: «Maldito sea Canaán. Sea el siervo de los siervos de sus hermanos … Bendito sea Jehová, el Dios de Sem, y sea Canaán su siervo. Engrandezca Dios a Jafet … y sea Canaán su siervo». Proféticamente, Noé impuso está maldición sobre «Canaán» porque su padre vio la desnudez de Noé y se lo contó sin pudor a sus hermanos. El pecado de Cam, profundamente arraigado en su hijo menor, se puede ver en la historia posterior de los cananeos. Con la amonestación: «Tampoco haréis como hacen en la tierra de Canaán a la cual os llevo», Lv 18.3ss enumera extensamente las perversiones que se les prohibió a Israel. La lista concluye con otra amonestación: «No os contaminaréis con ninguna de estas cosas, porque con todas estas cosas se han contaminado los pueblos que yo echo de delante de vosotros» (Lv 18.24 rva).

Fue muy específica la orden de destruir a los «cananeos»: «Cuando Jehová tu Dios las haya … derrotado, entonces destrúyelas por completo … Derribaréis sus altares, romperéis sus piedras rituales … Porque tú eres un pueblo santo para Jehová tu Dios» (Dt 7.2–6 rva). Sin embargo, demasiado a menudo la casa de David y Judá «edificaron lugares altos, piedras rituales y árboles de Asera, en toda colina alta y debajo de todo árbol frondoso. También había en el país varones consagrados a la prostitución ritual, e hicieron conforme a todas las prácticas abominables de las naciones que Jehovah había echado de delante de los hijos de Israel» (1 R 14.23–24 rva; cf. 2 R 16.3–4; 21.1–15). Las naciones que se mencionan eran «cananeos»; en esta forma «cananeo» llegó a ser sinónimo de toda suerte de perversión moral y religiosa.

Este hecho se refleja en Zac 14.21: «Y en aquel día no habrá más mercaderes [«cananeos»] en la casa de Jehová de los Ejércitos». A un «cananeo» no se le permitía entrar en el tabernáculo o templo; nunca más podría entrar en la casa del Señor uno de su pueblo que practicase las abominaciones de los «cananeos».

Esta profecía habla de los últimos días y se cumplirá en la Nueva Jerusalén, según Ap 21.27: «Jamás entrará en ella cosa impura o que hace abominación y mentira» (cf. Ap 22.15).

Los dos vocablos, «Canaán» y «cananeo» se encuentran en el Nuevo Testamento en Hechos 7.11 y 13.19.

ranan (÷n"r;), «cantar, gritar, clamar». Este verbo se encuentra tanto en hebreo antiguo como moderno, en el que tiene el sentido de «salmodiar, cantar». Aparece alrededor de 50 veces en el antiguo Testamento hebraico; cerca de la mitad de estos casos están en los Salmos donde hay un énfasis particular sobre «cantar» y «gritar» loores al Señor. Ranan aparece por primera vez en Lv 9.24 al final de la consagración de Aarón y de sus hijos al sacerdocio. Cuando el fuego cayó y consumió el sacrificio, el pueblo «gritó de gozo, y se postraron sobre sus rostros [rva; «dio gritos de júbilo» bla, bj, «alabaron» rvr]»

Ranan sirve a menudo para expresar gozo, júbilo, según parece con canciones a viva voz particularmente en alabanza a Dios: «Grita y canta, oh habitante de Sion, pues el Santo de Israel es grande en medio de ti» (Is 12.6 rva). Cuando la Sabiduría convoca, clama a viva voz a todos los que quieren escuchar (Pr 8.3). ¡Gritar de júbilo (Sal 32.11 lbd) es permitir que nuestro gozo se exteriorice!

shéÆr (ryvi), «cantar». Este vocablo aparece con frecuencia en el hebreo antiguo y moderno, así como en el antiguo ugarítico. Aunque aparece casi 90 veces en el Antiguo Testamento hebraico, no se comienza a usar sino hasta Éx 15.1: «Entonces Moisés y los hijos de Israel cantaron este cántico a Jehová». ¡Tal vez fuera necesario el milagro del éxodo de Egipto para que los israelitas tuvieran de qué «cantar»!

Más de veinticinco por ciento de los ejemplos de shéÆr se encuentran en los Salmos, a menudo en forma imperativa, como convocatoria al pueblo a expresar su loor a Dios en cánticos. Uno de estos ejemplos se puede encontrar en Sal 96.1: «¡Cantad a Jehová un cántico nuevo! ¡Cantad a Jehová, toda la tierra!» (rva). A menudo shéÆr está en paralelismos con zamar, «cantar» (Sal 68.4, 32).

shéÆr (ryvi), «cantantes». En los libros de Crónicas, shéÆr se usa unas 33 veces como participio con referencia los «cantores» levíticos (1 Cr 15.16). De vez en cuando se mencionan «cantoras» (2 S 19.35; 2 Cr 35.25; Ec 2.8).

shéÆr (ryvi), «canción». El nombre se halla unas 30 veces en el título de algunos salmos, así como en otras partes del Antiguo Testamento. ShéÆr tiene la acepción de «canción» gozosa en Gn 31.27: «¿Por qué has huido a escondidas, engañándome, sin avisarme? Yo te habría despedido con alegría y cantares, con tamborín y con arpa». En Jue 5.12 el término se refiere a un «cántico» triunfal y en Neh 12.46 el vocablo se usa con relación a una «canción» religiosa de adoración.

El libro «Cantar de los Cantares» (como se conoce en hebreo) es una «canción» de amor que sigue suscitando preguntas sobre si debería estar incluido en el canon. Algún significado especial debe tener para ameritar un título como este. En lugar de justificar su lugar en el canon afirmando que es una alegoría sobre el amor entre Dios e Israel y por extensión, entre Cristo y la Iglesia, quizás mejor sería reconocer solo que es, ni más ni menos, una «canción» de amor, y que el amor tiene su lugar en el plan de Dios para hombres y mujeres maduros.

massa< (aC;m'), «carga; peso; tributo; deleite». Los 43 casos de este vocablo están diseminados a través de la Biblia hebraica.

El término se refiere a lo que porta una persona, un asno, una mula o un camello: «Si vieres el asno del que te aborrece caído debajo de su carga, ¿le dejarás sin ayuda?» (Éx 23.5: primera mención del término). Se puede colgar la «carga» de un clavo (Is 22.25). El término se aplica metafóricamente a las «cargas» espirituales: «Porque mis iniquidades se han agravado sobre mi cabeza; como carga pesada se han agravado sobre mí» (Sal 38.4).

Massa< significa «carga» en el sentido de una responsabilidad pesada, difícil de sobrellevar. Moisés pregunta a Dios: «¿Por qué has hecho mal a tu siervo? ¿Por qué no he hallado gracia ante tus ojos, para que hayas puesto la carga de todo este pueblo sobre mí?» (Nm 11.11 rva).

Una vez el término representa el «tributo» que se lleva («carga») a un señor: «Y traían de los filisteos presentes a Josafat, y tributos de plata» (2 Cr 17.11).

En Ez 24.25 massa< tiene una acepción singular: «Y con respecto a ti, oh hijo de hombre, el día en que yo quite de ellos su poderío, el gozo de su esplendor, la delicia de sus ojos y el anhelo de sus almas [el deseo de su corazón], y también a sus hijos y a sus hijas» (rva).

massa< (aC;m'), «expresión; oráculo». Este nombre, que se relaciona muy de cerca con lo anterior, se usa 21 veces. Massa< significa «expresión», «sentencia» u «oráculo»: «Acuérdate que cuando tú y yo íbamos juntos cabalgando detrás de su padre Acab, Jehová pronunció contra él esta sentencia» (2 R 9.25 rva). En Jer 23.33–38 el término pareciera connotar una carga y también un oráculo.

basar (rc;B;) «carne; pene». Hay cognados de este término en ugarítico, arábigo y arameo. Aparece unas 270 veces durante todos los períodos del hebreo bíblico.

El vocablo significa la «parte carnosa del cuerpo humano con la piel»: «Entonces Jehová Dios hizo que sobre el hombre cayera un sueño profundo; y mientras dormía, tomó una de sus costillas y cerró la carne en su lugar» (Gn 2.21: primer uso del término). El vocablo puede aplicarse también a la «parte carnosa» de los animales (Dt 14.8). Génesis 41.2 habla de siete vacas «hermosas a la vista, y muy gordas». En Nm 11.33 basar se refiere a la «carne» de las codornices que Israel aún masticaba. De modo que «carne» se refiere tanto a los vivos como a los muertos.

Basar a menudo se refiere a la «parte comestible» de los animales. Los hijos de Elí no conocían la Ley de Dios concerniente a la porción de los sacerdotes, de modo que «mientras era cocida la carne, el criado del sacerdote [Elí] iba con un tenedor de tres dientes en su mano» (1 S 2.13 rva). Sin embargo, insistían «aun antes que quemaran el sebo … «Da al sacerdote carne para asar, porque no tomará de ti carne cocida, sino cruda»» (literalmente «viviente», 1 S 2.15 rva). Basar representa entonces la «carne» animal comestible, ya sea cocida (Dn 10.3) o cruda. A veces el término tiene la acepción de «carne» vedada (cf. Éx 21.28).

El vocablo puede representar solo una parte del cuerpo. En ciertos casos se considera que el cuerpo consiste de dos partes, «carne» y hueso: «Esta es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada Mujer, porque fue tomada del hombre» (Gn 2.23 rva). Esa porción del elemento «carnal», el prepucio, debía removerse mediante circuncisión (Gn 17.11). En otro grupo de pasajes se habla de tres elementos del cuerpo: «carne», «piel» y «huesos» (Lm 3.4). Números 19.5 menciona la «carne», el «cuero», la «sangre» y el «estiércol» de una novilla. En Job 10.11 leemos: «De piel y de carne me vestiste, y me entretejiste con huesos y tendones».

«Carne» a veces se refiere a «pariente consanguíneo»: «Labán le dijo [a Jacob]: Ciertamente eres hueso mío y carne mía» (Gn 29.14). Por sí solas, las frases «tu carne» o «nuestra carne» pueden tener la misma acepción: «Venid, vendámoslo a los ismaelitas. No pongamos nuestra mano sobre él, porque es nuestro hermano, nuestra carne» (Gn 37.27 rva). La frase se^e<r basar se traduce como una parienta «consanguínea» (Lv 18.6 bj; «parienta próxima» rv-95, rvr; «parienta cercana» nrv, rva; «pariente directa» bla).

Unas 50 veces «carne» se refiere al «aspecto físico» de seres humanos o animales, en contraposición al espíritu, alma y, metafóricamente, corazón. Refiriéndose a seres humanos, encontramos este uso en Nm 16.22 (rva): «Oh Dios, Dios de los espíritus de todo ser humano [«toda carne» nrv]: Cuando un solo hombre peca, ¿te has de enfurecer contra toda la congregación?» En pasajes como este, basar resalta la «parte visible y estructural» de una persona o de un animal.

En unos pocos pasajes el vocablo parece significar «piel» o la parte visible del cuerpo: «Por la voz de mi gemido, mis huesos se han pegado a mi carne» (Sal 102.5; 119.120). En un pasaje como Lv 13.2 se distingue claramente entre los respectivos significados de «carne» y «piel»

A veces basar representa el «pene u órgano masculino»: «Hablad a los hijos de Israel y decidles que cualquier hombre cuyo cuerpo [carne] tiene flujo seminal, quedará impuro a causa de su flujo» (Lv 15.2).

El término «toda carne» tiene varios significados. En Dt 5.26 quiere decir «toda la humanidad»: «Porque, ¿quién es el ser humano para que oiga, como nosotros, la voz del Dios vivo … ?» En otro lugar esta frase se refiere a «todo ser viviente dentro del cosmos», es decir, a todas las personas y los animales (Gn 6.17).

<ayil (lyIa'), «carnero». Este vocablo, que tiene cognados en ugarítico, egipcio y cóptico, aparece en el hebreo bíblico unas 164 veces durante todos los períodos.

<Ayil se refiere a un bovino masculino o «carnero». El término aparece por vez primera en Gn 15.9 donde Dios dice a Abram: «Tráeme una vaquilla de tres años, una cabra de tres años, un carnero de tres años, una tórtola y un pichón» (rva). Estos animales se usaban a menudo para sacrificios (cf. Gn 22.13). Se comían (Gn 31.38) y la lana se usaba para hacer ropa (cf. 2 R 3.4). De ahí que, por su gran valor, Jacob escogiera «carneros» como parte de su ofrenda de paz a Esaú (Gn 32.14).

Muchos pasajes usan <ayil como metáfora para hombres déspotas o poderosos: «Los jefes de Edom se aterran; los poderosos de Moab son presas del pánico» (Éx 15.15). El rey de Babilonia deportó a los reyes de Judá, a sus príncipes y «a los poderosos del país» (Ez 17.13). En la primera cita, el término representa a jefes, en el sentido de líderes políticos supremos, mientras que la segunda cita parece indicar personajes de rango inferior. Un personaje más poderoso aparece en Ez 31.11, donde <ayil representa a un ser humano poderoso y de gran envergadura que destruiría a Asiria implacablemente: «Yo lo entregaré en manos del poderoso de las naciones, que de cierto le tratará según su maldad. Yo lo he desechado».

yoÆbel (lbe/y), «carnero; cuerno de carnero, trompeta; año de jubileo». En arameo tardío, fenicio y arábigo hay cognados de este vocablo. Los 27 casos del nombre aparecen todos antes del libro de Jueces.

En primer término, este vocablo significa «cuerno de carnero», o corneta, como en Éx 19.13 (la primera vez que se usa): «Solo podrán subir al monte cuando la corneta suene prolongadamente» (rva; «bocina» rvr; «cuerno» bj, nbe, bla, nrv). En Jos 6.5, «cuerno de carnero» lo compone el término hebreo para «cuerno» con yoÆbel como modificador.

Segundo, el vocablo significa «año de jubileo». La ley concerniente a esta institución se encuentra en Lv 25.8–15; 27.16–25. El cincuentenario del Día de Expiación se declararía año del jubileo. Todas las tierras debían devolverse a los propietarios originales de la heredad, ya sean individuos o familias, aun cuando fuesen esclavos. El valor de un terreno con miras a venderlo o dedicarlo a Dios se basaba en la productividad prevista antes del año de jubileo. Entre jubileos la tierra se podía redimir según su valor productivo. La propiedad urbana, sin embargo, se debía redimir dentro de un año de su venta o pérdida. La propiedad levítica no estaba sujeta a estas reglas. Los israelitas que cayeran en la esclavitud tendrían que liberarlos durante el año de jubileo o bien redimirlos en el intervalo.

bayit (tyIB'), «casa o edificio; hogar; familia; tierra». Este nombre tiene cognados en casi todas las lenguas semíticas incluyendo el arameo bíblico. Hay 2.048 casos de bayit en hebreo bíblico (44 en arameo), en todas las épocas.

En primer lugar, el nombre denota una estructura fija y estable hecha de algún tipo de material. Por lo general, como «lugar permanente de habitación», se hace una distinción entre una casa y una tienda (2 S 16.21; cf. v. 22). El vocablo puede también denotar una casa de una sola habitación: «[Lot] les dijo: He aquí, señores míos, venid, por favor, a la casa de vuestro siervo» (Gn 19.2). Bayit se distingue también de enramadas o chozas provisionales: «Entonces Jacob se dirigió a Sucot y edificó allí una casa para sí. Hizo también cabañas para su ganado» (Gn 33.17). En Sal 132.3 el término significa «lugar de morada y vivienda» en relación estrecha con «tienda» (literalmente «tienda de mi casa»): «No entraré en mi morada [«la morada de mi casa» rvr; «el techo de mi casa» bj], ni subiré a mi cama» (rva). Un caso semejante se encuentra en 1 Cr 9.23 (rva): «Así ellos y sus hijos fueron porteros por turno en la casa de Jehová, es decir, en la casa del tabernáculo» (literalmente «la casa tienda»).

Segundo, en muchos pasajes (sobre todo cuando este término va acompañado del vocablo Dios) bayit se refiere a un lugar de adoración o «santuario»: «Traerás lo mejor de las primicias de tu tierra a la casa de Jehová tu Dios» (Éx 23.19). En otros pasajes este nombre tiene que ver con el templo de Dios en Jerusalén: «Contra el muro del edificio construyó galerías alrededor de los muros del templo, es decir, del lugar santo y del santuario interior» (1 R 6.5). A veces el término tiene esta acepción aunque sin definirlo (cf. Ez 41.7).

Tercero, bayit puede significar las habitaciones y/o alas de una casa: «Nombre el rey oficiales en todas las provincias de su reino, para que reúnan en Susa, la capital, a todas las jóvenes vírgenes de hermosa apariencia, en el harén» (literalmente «la casa de las mujeres»; Est 2.3). De la misma manera, bayit puede referirse al interior, a diferencia del exterior, de una casa u otra estructura: «Hazte un arca de madera de árbol conífero. Haz compartimentos al arca, y cúbrela con brea por dentro y por fuera» (Gn 6.14: la primera vez que aparece el término).

Cuarto, bayit a veces señala el lugar en que algo o alguien mora o descansa. Es así como el submundo, el Seol, se denomina «casa»: «Aunque espere, el Seol será mi casa; tenderé mi cama en las tinieblas» (Job 17.13 rva). La «casa eterna» es la tumba: «El hombre se va a su morada eterna, y los que hacen duelo rondan alrededor de la plaza» (Ec 12.5 rva). «Casa» puede también significar «lugar» cuando se usa con «tumba», como en Neh 2.3: «Viva el rey para siempre. ¿Cómo no estará triste mi rostro, cuando la ciudad donde están los sepulcros de mis padres está destruida … ?» En Is 3.20 bayit significa un receptáculo [«frasquito» rva, nbe; «frasco» bla; «pomito» rvr, nrv]. En 1 R 18.32, «casas de semilla» se traduce «medidas» (rvr, nrv, rva), «arrobas» (bj) o «fanegas» (nbe) de «grano, semilla o sembrado». «Casas» se llama en hebreo donde se empotran los travesaños de una construcción: «Recubrirás de oro los tablones. Harás también de oro sus aros [«casas»] en los cuales se han de meter los travesaños. También recubrirás de oro los travesaños» (Éx 26.29 rva). En sentido similar, ver «los lugares [casas] de los dos caminos» o la encrucijada de dos caminos en Pr 8.2. Una estepa o lugar desértico lleva el nombre de «casa de bestias»: «Yo puse el Arabá como su casa, y las tierras saladas como su morada [casa de bestias]» (Job 39.6 rva).

Quinto, bayit a menudo se refiere a quienes moran en una casa, toda la familia que vive junta: «Entra en el arca tú, y toda tu familia» (Gn 7.1). En pasajes como Jos 7.14 el vocablo significa «familia»: «Os acercaréis, pues, mañana, por vuestras tribus. La tribu que Jehová tome se acercará por sus clanes. El clan que Jehová tome se acercará por sus familias [literalmente, por casa o por los que viven bajo el mismo techo]» (rva). Con un matiz similar el término significa «descendientes»: «Cierto hombre de la tribu [familia, rv; casa, bj] de Leví tomó por esposa a una mujer levita» (Éx 2.1 rva). El vocablo puede referirse a la familia extendida y aun a todos los habitantes de una localidad en particular: «Vinieron los hombres de Judá y ungieron allí a David como rey sobre la casa de Judá» (2 S 2.4). Por otro lado, Gn 50.4 usa a bayit con el sentido de «corte real», es decir, todos los cortesanos de un rey: «Y pasados los días de su duelo, José habló a los de la casa del faraón». Se juntan las dos acepciones de «corte real» y «descendencia» en 1 S 20.16: «Así Jonatán hizo un pacto con la casa de David».

En un grupo de pasajes bayit significa «territorio» o «país»: «¡Lleva la corneta a tus labios! Viene como un águila contra la casa de Jehová» (Os 8.1; 9.15; Jer 12.7; Zac 9.8).

qana< (an:q;), «tener celos, envidia; ser celoso, apasionado». Estos dos verbos se derivan del nombre qin<ah, que aparece 34 veces en el Antiguo Testamento. La raíz se encuentra en varias lenguas semíticas con el significado de «ser celoso» (arameo y etiópico). La raíz se encuentra en ugarítico o arábigo, es cuestionable si el radical tiene el significado de «ser celoso»; en ugarítico el significado es incierto y el significado en arábigo, «enrojeció intensamente», no se explica etimológicamente. El verbo qana< aparece en el hebreo rabínico.

A un nivel interhumano qana< tiene un sentido altamente competitivo. En su acepción más positiva el término significa «estar lleno de celo de justicia». La ley permite que un marido que sospecha de su esposa de adulterio puede llevarla a un sacerdote que le administra una prueba de verificación. Fueran o no fundadas sus acusaciones, el marido tendría un medio legítimo de asegurarse de la verdad. Se dice de él que «un espíritu de celos» le ha sobrevenido porque se siente «celoso» de su mujer (Nm 5.30). Sin embargo, aun en este contexto (Nm 5.12–31), los «celos» provienen de un espíritu de rivalidad que no puede tolerarse en una relación conyugal. Los celos deben aclararse mediante una vía establecida por la ley y administrarse por sacerdotes. Por lo tanto, el significado esencial de qana< es la defensa de los derechos propios en exclusión de los derechos de los demás: «Efraín no tendrá más celos de Judá, ni Judá hostilizará a Efraín» (Is 11.13 rva). Saúl intentó asesinar el enclave gabaonita «debido a su celo por los hijos de Israel y de Judá» (2 S 21.2). El término también significa una actitud de envidia de un rival. Raquel, en su estado de esterilidad, «tuvo envidia de su hermana» (Gn 30.1) y bajo ese estado se acercó a Jacob: «¡Dame hijos; o si no, me muero!» Los filisteos envidiaron a Isaac por la multitud de sus rebaños y ganado (Gn 26.14).

Encontramos en la Biblia una severa advertencia en cuanto a sentir envidia de los pecadores, que tal vez prosperen y sean fuertes, pero desaparecerán mañana: «No envidies al hombre violento, ni escojas ninguno de sus caminos» (Pr 3.31 rva; cf. Sal 37.1).

En cuanto a las relaciones de seres humanos con Dios, el celo tiene un alcance más positivo; connota la promoción de Dios y de su gloria por encima de cualquier sustituto. La tribu de Leví obtuvo el derecho de servir porque «tuvo celo por su Dios» (Nm 25.13). Elías pensó que era el único siervo fiel que quedaba en Israel: «He sentido un vivo celo por Jehová Dios de los Ejércitos, porque los hijos de Israel han abandonado tu pacto» (1 R 19.10). No obstante, el sentido de qana< es «poner celoso» o «provocar a ira»: «Le provocaron a celos con dioses ajenos; le enojaron con abominaciones» (Dt 32.16).

La connotación negativa del verbo no contamina a Dios. Su santidad no tolera competencia ni a los que pecan contra Él. En ningún pasaje de todo el Antiguo Testamento se dice que Dios siente envidia. Aun en los pasajes donde el adjetivo «celoso» se usa, es más apropiado no entenderlo como envidia. Cuando Dios es el sujeto del verbo qana<, significa «ser celoso» en sentido positivo y la preposición l^e («a, por») precede al objeto: su santo nombre (Ez 39.25); su tierra (Jl 2.18); y su heredad (Zac 1.14). Cf. Zac 8.2: «Así ha dicho Jehová de los Ejércitos: Yo tuve un gran celo por Sion; con gran enojo tuve celo por ella».

En la Septuaginta, el término celos («celo, ardor, celos») revela las acepciones hebreas, así como los términos en castellano (al contrario del inglés en que los términos se confunden).

qin<ah (Ha;nÒqi), «ardor; celo; celos, envidia». El nombre aparece 43 veces en el hebreo de la Biblia. Deuteronomio 29.20 es un ejemplo: «Jehová no estará dispuesto a perdonarle, sino que subirán entonces cual humo el furor y el celo de Jehová contra ese hombre» (rva).

qanna< (aN:q'), «celoso». Este adjetivo aparece 6 veces en el Antiguo Testamento. El término se refiere directamente a los atributos divinos de justicia y santidad, puesto que Él es el único objeto de la adoración humana y no tolera los pecados de la humanidad. Encontramos un ejemplo en Éx 20.5: «Porque yo soy Jehová tu Dios, un Dios celoso que castigo la maldad de los padres sobre los hijos, sobre la tercera y sobre la cuarta generación de los que me aborrecen».

El adjetivo qannoÆ< también significa «celoso». El vocablo aparece solo dos veces con implicaciones semejantes a qanna<. Josué 24.19 es un ejemplo: «Entonces Josué dijo al pueblo: No podréis servir a Jehová, porque Él es un Dios santo y un Dios celoso. Él no soportará vuestras rebeliones ni vuestros pecados» (rva). El otro ejemplo de qannoÆ< está en Nah 1.2.

shamayim (µyIm'v;), «cielos; cielo, bóveda celeste». Este vocablo semítico muy generalizado se encuentra en lenguajes tales como ugarítico, acádico, arameo y arábigo. Se halla 420 veces durante todos los períodos del hebreo bíblico.

Primero, shamayim es la palabra hebrea corriente para la «bóveda celeste» y el «ámbito celeste» donde vuelan las aves. Dios prohíbe a Israel hacer «semejanza de cualquier figura … ni en forma de cualquier animal que esté en la tierra, ni en forma de cualquier ave alada que vuele en los cielos» (Dt 4.17 rva). Cuando los cabellos de Absalón se enredaron en las ramas de un árbol, quedó suspendido entre «cielo» y tierra (2 S 18.9). Este ámbito, por encima de la tierra pero debajo de los cuerpos celestes, es a menudo lugar de visiones: «David alzó sus ojos y vio al ángel de Jehová que estaba entre el cielo y la tierra, con una espada desenvainada en su mano, extendida sobre Jerusalén» (1 Cr 21.16).

Segundo, el término representa un ámbito aun más alejado de la superficie terrestre. De aquí es de donde provienen fenómenos como la escarcha (Job 38.29), la nieve (Is 55.10), el fuego (Gn 19.24), el polvo (Dt 28.24), el granizo (Jos 10.11) y la lluvia: «Fueron cerradas las fuentes del océano y las ventanas de los cielos, y se detuvo la lluvia de los cielos» (Gn 8.2). Este es el depósito de Dios; Él es el que administra los recursos y es Señor de este ámbito (Dt 28.12). Este significado de shamayim aparece en Gn 1.7–8: «E hizo Dios la bóveda, y separó las aguas que están debajo de la bóveda, de las aguas que están sobre la bóveda. Y fue así. Dios llamó a la bóveda Cielos» (rva).

Tercero, shamayim también representa el ámbito donde el sol, la luna y las estrellas se encuentran: «Entonces dijo Dios: Haya lumbreras en la bóveda del cielo para distinguir el día de la noche» (Gn 1.14). Estas imágenes se repiten a menudo en la narración de la creación y en los pasajes poéticos. Es así que los «cielos» se extienden como una cortina (Sal 104.2) o se plegan como un rollo de pergamino (Is 34.4 rva).

Cuarto, la frase «cielo y tierra» puede referirse a toda la creación, como en el caso de Gn 1.1: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra».

Quinto, «el cielo» es la morada de Dios: «El que habita en los cielos se reirá, el Señor se burlará de ellos» (Sal 2.4; cf. Dt. 4.39). Nótelo de nuevo en Dt 26.15: «Mira desde tu santa morada, desde el cielo, y bendice a tu pueblo Israel». Otra expresión que representa la morada de Dios es «los cielos de los cielos», lo cual indica un absoluto, es decir, la morada de Dios es un ámbito tan incomparable que no se puede identificar con la creación física: «He aquí, de Jehová tu Dios son los cielos, y los cielos de los cielos, la tierra y todo lo que en ella hay» (Dt 10.14).

muÆl (lWm), «circuncidar, cortar». Este verbo aparece más de 30 veces en el Antiguo Testamento. Su uso continúa en el hebreo rabínico y moderno. Sin embargo, el verbo «cortar» no se encuentra en otras lenguas semíticas.

La mayoría de los casos en el Antiguo Testamento están en el Pentateuco (20 veces) y Josué (8). MuÆl aparece con mayor frecuencia en Génesis (17 veces, con 11 de estas solamente en Génesis 17) y Josué (8 veces). MuÆl aparece en 3 de las 7 formas de verbos y en varias que son poco comunes. No tiene derivados a no ser muÆlot en Éx 4.26: «Ella había dicho «esposo de sangre» a causa de la circuncisión» (rva).

Dios introdujo el acto físico de circuncisión como señal del pacto abrahámico: «Este será mi pacto entre yo y vosotros … y tus descendientes después de ti: Todo varón de entre vosotros será circuncidado. Circuncidaréis vuestros prepucios, y esto será la señal del pacto entre yo y vosotros» (Gn 17.10–11 rva). El «corte» del prepucio del varón era permanente y, como tal, serviría de recordatorio de la perpetuidad de la relación mediada por el pacto. Se insta a Israel a «circuncidar» fielmente a todos los varones; todo varón recién nacido debía «circuncidarse» en el octavo día (Gn 17.12; Lv 12.3). No solamente se «circuncidaron» los descendientes sanguíneos de Abraham, sino también sus siervos, esclavos y extranjeros que moraban dentro de la comunidad del pacto (Gn 17.13–14).

Este acto especial de circuncisión era una señal de la promesa gratuita de Dios. Con esta promesa y las relaciones del pacto, Dios esperaba que su pueblo cumpliera, con gozo y de buena gana, sus expectativas, y así demostrara el reinado divino sobre la tierra. Varios autores bíblicos usan el verbo «circuncidar» para describir las actitudes del «corazón». La «circuncisión» del cuerpo es una señal física del compromiso con Dios. Deuteronomio en particular tiene una afinidad hacia el uso espiritual de «circuncidar»: «Circuncidad, pues, el prepucio de vuestro corazón y no endurezcáis más vuestra cerviz» (Dt 10.16; cf. 30.6). Jeremías adopta el mismo lenguaje: «Circuncidaos para Jehová; quitad el prepucio de vuestro corazón, oh hombres de Judá … por la maldad de vuestras obras» (Jer 4.4 rva).

Son pocas las veces en que el verbo se aparta de los usos físico y espiritual de «circuncidar». MuÆl en el libro de Salmos significa «cortar, destruir; circuncidar»: «Todas las naciones me rodearon; en el nombre de Jehová yo las destruiré» (Sal 118.10 rva; «yo los romperé» rv; cf. vv. 11–12).

El verbo se traduce como peritemno en la Septuaginta. El verbo y el nombre peritome se usan para el sentido físico y el espiritual. Además, es también una metáfora para el bautismo: «En él también fuisteis circuncidados con una circuncisión no hecha con manos … mediante la circuncisión que viene de Cristo. Fuisteis sepultados juntamente con Él en el bautismo, en el cual también fuisteis resucitados juntamente con Él, por medio de la fe en el poder de Dios que lo levantó de entre los muertos» (Col 2.11–12 rva).

En las versiones en castellano, el verbo se representa como «circuncidar», «cortar», «cercenar», «destruir», «destrozar», «rechazar» (rv, bj, bla, nbe).

sha>aq (q['x;), «gritar, clamar, llamar». Este vocablo, que está presente tanto en el hebreo bíblico como en el moderno, tiene el sentido de «gritar, vociferar». El término es casi paralelo al vocablo de sonido muy similar, za>aq, que también se traduce como «clamar». El verbo sha>aq se encuentra unas 55 veces en el Antiguo Testamento hebraico y aparece por primera vez en Gn 4.10: «La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra».

A menudo se usa este término con el sentido de «grito de auxilio». A veces es el ser humano que «clama» a otro ser humano: «El pueblo clamaba al faraón por alimentos» (Gn 41.55). Con mayor frecuencia es el ser humano que «clama» a Dios por ayuda: «Entonces los hijos de Israel temieron muchísimo y clamaron a Jehová» (Éx 14.10 rva). Los profetas siempre se refieren con sarcasmo a los que adoran ídolos: «Aunque alguien le invoque, no responde» (Is 46.7). El mismo término se usa a menudo para expresar «angustia» o «necesidad»: «Esaú … profirió un grito fuerte y muy amargo» (Gn 27.34).

za>aq (q['zÉ), «gritar, clamar, llamar». Este término está diseminado a lo largo de toda la historia de la lengua hebrea, incluyendo el hebreo moderno. Se encuentra alrededor de 70 veces en el Antiguo Testamento hebraico. Por primera vez aparece en el relato del sufrimiento durante el cautiverio israelita en Egipto: «Los hijos de Israel gemían a causa de la esclavitud y clamaron a Dios» (Éx 2.23).

Za>aq es tal vez el vocablo más usado para indicar un «grito de auxilio» por una emergencia, especialmente «clamar» por ayuda divina. Dios a menudo escuchó este «clamor» en el tiempo de los jueces, cuando Israel se encontraba en problemas debido a su desobediencia (Jue 3.9, 15; 6.7; 10.10). El vocablo también se usa en súplicas encaminadas a dioses paganos (Jue 10.14; Jer 11.12; Jn 1.5). Que za>aq significa más que un volumen normal de comunicación, lo indica la forma de apelar al rey (2 S 19.28).

El término puede connotar un «grito» de angustia (1 S 4.13), un «grito» de horror (1 S 5.10) o de tristeza (2 S 13.19). En sentido figurado, se dice de una casa que se ha edificado con «injusta ganancia», que «la piedra clamará desde el muro» (Hab 2.9–11).

<ammah (hM;a'), «codo, medida lineal». El término tiene cognados en acádico, ugarítico y arameo. Se encuentra unas 245 veces en todos los períodos del hebreo bíblico, pero en particular en Éx 25—27; 37—38 (las medidas del tabernáculo); 1 R 6—7 (medidas del templo y palacio de Salomón); y Ez 40—43 (medidas del templo de Ezequiel).

Hay un pasaje en que <ammah significa «pivote» (gozne): «Los quicios de las puertas se estremecieron con la voz del que clamaba» (Is 6.4 rv-95).

En casi todos los demás casos, el vocablo significa «codo», la unidad primaria de medida lineal en el Antiguo Testamento. Algunos estudiosos mantienen que el sistema israelita de medición lineal estaba fundamentalmente basado en el egipcio. Tomando en cuenta la historia de Israel, esta es una posición razonable. En términos generales, un «codo» era la distancia entre el codo (del brazo humano) hasta la punta del dedo del medio. Puesto que esta distancia variaba de individuo en individuo, el «codo» era una medida un tanto imprecisa. Sin embargo, la primera vez que aparece <ammah (Gn 6.15) tiene que ver con las medidas del arca de Noé, lo cual sugiere que el término se refiere a una medida más exacta que el «codo» común y corriente.

En Egipto existía un «codo» oficial. Para ser exactos, había tanto un «codo» más corto (45 cm) como uno más largo (53 cm). La inscripción de Siloé declara que el acueducto de Siloé medía 1.200 codos. Si dividimos su longitud en metros (533,45) por esta medida, podemos deducir que ya para la época de Ezequías (cf. 2 Cr 32.4) el «codo» medía aproximadamente 44, 5 cm, a saber el «codo» más corto. Ezequiel probablemente usó el «codo» babilónico en su descripción del templo. El «codo» egipcio más corto medía apenas unos 8 cm menos que el «codo» más largo, mientras que el «codo» babilónico corto medía más o menos 80% (el ancho de una mano) del «codo» real u oficial: «He aquí que por fuera y alrededor del templo había un muro. En la mano del hombre había una caña para medir, la cual tenía 6 codos (de un codo regular más un palmo menor)» (Ez 40.5 rva). En otras palabras, su anchura era siete palmos en lugar de seis.

rajam (µj'r;), «tener compasión, ser misericordioso, sentir lástima». Las palabras que se derivan de esta raíz se encuentran 125 veces en todas partes del Antiguo Testamento. El radical también se halla en asirio, acádico, etiópico y arameo.

Una vez el verbo se traduce «amor»: «Te amo, oh Jehová» (Sal 18.1). Rajam también se encuentra en la promesa que Dios hace a Moisés de declararle su nombre: «Yo haré pasar todo mi bien delante de tu rostro, y proclamaré el nombre de Jehová delante de ti; y tendré misericordia del que tendré misericordia, y seré clemente para con el que seré clemente» (Éx 33.19). Por eso oramos: «Acuérdate, oh Jehová, de tus piedades y de tus misericordias, que son perpetuas» (Sal 25.6); y también Isaías profetiza la restauración mesiánica: «Con gran compasión te recogeré … pero con misericordia eterna me compadeceré de ti, dice tu Redentor Jehovah» (Is 54.7–8 rva). Este es el corazón de la salvación mediante el Mesías y Siervo Sufriente.

rejem (µj,r,), «entrañas; misericordia». El primer uso de rejem es con su significado principal de «vientre»: «Porque Jehová había cerrado por completo toda matriz en la casa de Abimelec a causa de Sara, mujer de Abraham» (Gn 20.18). En otro sentido metafórico, 1 R 3.26 dice: «Sus entrañas se conmovieron por su hijo» (rv). Una traducción más idiomática sería: la madre se sintió «conmovida por la suerte que iba a correr su hijo» (bla). A decir verdad, la gran mayoría de los casos son referencias metafóricas a un «tierno amor» como el que siente una madre por el hijo que ha parido. r^ajaméÆm (µymij}r'), «entrañas; misericordia; compasión». Este nombre, que siempre se usa en el plural intensivo, aparece en Gn 43.14: «Que el Dios Todopoderoso os conceda hallar misericordia». En Gn 43.30 el término se usa con referencia a los sentimientos de José hacia Benjamín: «Se conmovió profundamente a causa de su hermano». R^ajaméÆm se usa con mayor frecuencia acerca de Dios, como lo hace David en 2 S 24.14: «Caigamos en mano de Jehová, porque grande es su misericordia». Encontramos el término arameo equivalente en la plegaria de Daniel para que sus amigos implorasen misericordia del Dios de los cielos con respecto a este misterio (Dn 2.18).

La versión griega del rajam del Antiguo Testamento consiste principalmente de tres grupos de vocablos que se ven en el Nuevo Testamento. Eleos, el más importante, se usa para traducir varios términos hebraicos. La canción de María nos recuerda la promesa de Sal 103.11, 17, donde se emplea eleos para traducir rejem y hesed como «misericordia»: «Su misericordia es de generación en generación, para con los que le temen» (Lc 1.50). Rajam está quizás detrás de la plegaria a menudo oída: «¡Ten misericordia de nosotros, hijo de David!» (Mt 9.27).

rajuÆm (µWjr'), «compasivo; misericordioso». Este adjetivo aparece en la importante proclamación del nombre de Dios a Moisés: «Jehová, Jehová, Dios compasivo y clemente, lento para la ira y grande en misericordia y verdad» (Éx 34.6 rva).

yadah (hd;y:) «confesar, alabar, agradecer». Esta raíz, que muchas veces la rvr traduce «confesar» o «confesión», a menudo tiene también la acepción de «alabar» o «dar gracias». A primera vista, estos significados no parecen tener ninguna relación. Pero, si ahondamos un poco más nos daremos cuenta de que estos significados se interpretan mutuamente.

Los significados de yadah coinciden en parte con varios vocablos hebreos que significan «alabanza», como es el caso con halal (del cual proviene aleluya). A veces, los objetos de yadah son seres humanos, pero es mucho más común que el objeto sea Dios.

El contexto suele ser la adoración pública en la que los adoradores afirman y renuevan su relación con Dios. El sujeto no es, en primera instancia, el individuo aislado, sino la congregación. Particularmente en los himnos y acciones de gracias de los Salmos es evidente que yadah es un recuento y consiguiente acción de gracias a Jehová por sus grandes obras de salvación.

La afirmación o confesión de la inmerecida bondad de Dios dramatiza la indignidad del ser humano. De ahí que una confesión de pecado puede articularse con el mismo aliento que una confesión de fe o expresión de alabanza y gratitud. Esta confesión no es un catálogo moralista y autobiográfico de pecados cometidos (infracciones individuales de un código legal), sino más bien una confesión de la pecaminosidad fundamental en que toda la humanidad está sumergida, separándonos de un Dios santo. Aun por sus juicios, que despiertan en nosotros arrepentimiento, Dios debe ser alabado (p. ej. Sal 51.4). Así que nadie debe sorprenderse de encontrar alabanzas en contextos penitenciales y viceversa (1 R 8.33ss; Neh 9.2ss; Dn 9.4ss). Si la alabanza inevitablemente trae consigo la confesión de pecado, lo contrario también es cierto. La palabra segura de perdón provoca la alabanza y acción de gracias del confesante. Estas expresiones brotan casi automáticamente del nuevo ser de la persona arrepentida.

A menudo el objeto directo de yadah es el «nombre» de Jehová (p. ej., Sal 105.1; Is 12.4; 1 Cr 16.8). En un sentido, esta expresión sencillamente es sinónima de alabar a Jehová. Sin embargo, hay otro sentido en que ello introduce toda la dimensión de lo que el «nombre» evoca en el lenguaje bíblico. Nos hace recordar que una humanidad pecaminosa no puede aproximarse a un Dios santo. Únicamente lo podrá hacer por su «nombre», esto es su Palabra y reputación que es un anticipo de la encarnación. Dios se revela solo en su «nombre» y particularmente en el santuario que Él ha escogido para «poner en él su nombre» (una frase que es muy frecuente, sobre todo en Deuteronomio).

El panorama de yadah se extiende tanto vertical como horizontal; verticalmente hasta abarcar a toda la creación y extendiéndose horizontalmente en el tiempo hasta aquel día en que la adoración y la acción de gracias serán eternas (p. ej. Sal 29; 95.10; 96.7–9; 103.19–22).

>edah (jd;[e) «congregación». Etimológicamente, este vocablo significaría una «congregación de personas» reunidas con algún propósito. Se asemeja en esto a los términos griegos synagoge y ekklesia, de los cuales provienen «sinagoga» e «iglesia». En uso corriente, >edah se refiere a un «grupo de personas». Aparece 140 veces en el Antiguo Testamento, con mayor frecuencia en el libro de Números. Aparece por primera vez en Éx 12.3, donde el término es un sinónimo de qahal, «asamblea».

La acepción más generalizada de >edah es «grupo», ya sea de animales (un enjambre de abejas [Jue 14.8], una manada de toros [Sal 68.30], una bandada de aves [Os 7.12]) o de personas, por ejemplo de justos (Sal 1.5), malhechores (Sal 22.16) y de naciones (Sal 7.7).

Las menciones más frecuentes son de la «congregación de Israel» (9 veces), «la congregación de los hijos de Israel» (26 veces), «la congregación» (24 veces) o «toda la congregación» (30 veces). Moisés colocó a ancianos (Lv 4.15), cabezas de familia (Nm 31.26) y príncipes (Nm 16.2; 31.13; 32.2) sobre la «congregación» con el fin de ayudarle con un gobierno justo. La Septuaginta traduce el término como synagoge («lugar de asamblea»). La rv, en sus varias revisiones, lo traduce como «concurso» y «congregación»; otras versiones usan los términos «asamblea» (bj, nbe), «comunidad» (bla) y «pueblo» (lvp).

moÆ>ed (d[e/m), «lugar acordado de reunión, reunión». El nombre moÆ>ed se encuentra 223 veces en el Antiguo Testamento y en el Pentateuco 160. En orden de frecuencia, aparece 27 veces en los libros históricos.

La palabra moÆ>ed conserva su significado básico señalado, pero varía en lo acordado según el contexto: tiempo y lugar o bien la propia reunión. El uso del término en Amós 3.3 es revelador: «¿Andarán dos juntos, a menos que se pongan de acuerdo?» El contexto es ambiguo. No está claro si hay acuerdo sobre tiempo y lugar de reunión, ni si aun se va a realizar.

El significado de moÆ>ed se encuadra dentro del contexto de la religión de Israel. En primer término, las fiestas llegaron a conocerse como «fiestas señaladas» o prefijadas. Estas fiestas se establecieron claramente en el Pentateuco. El término se refiere a cualquier «fiesta» o peregrinaje festivo, como la Pascua o la Fiesta de las Primicias (Lv 23.15ss), la Fiesta de los Tabernáculos (Lv 23.33ss) o el Día de Expiación (Lv 23.27). Al mismo tiempo, Dios condena a las personas que observan el moÆ>ed con excesivo ritualismo: «Vuestras lunas nuevas y vuestras fiestas señaladas las aborrece mi alma; se han vuelto una carga para mí, estoy cansado de soportarlas» (Is 1.14 lba).

El vocablo moÆ>ed también significa un «lugar determinado». Este uso es menos frecuente: «Tú has dicho en tu corazón: Subiré al cielo en lo alto; hasta las estrellas de Dios levantaré mi trono y me sentaré en el monte de la asamblea [moÆ>ed], en las regiones más distantes del norte» (Is 14.13 rva). «Porque yo sé que me conduces a la muerte, y a la casa determinada a todo viviente» (Job 30.23).

En ambas acepciones de moÆ>ed «tiempo fijado» y «lugar fijado», el denominador común es la «reunión» de dos o más personas en determinado lugar y tiempo; de ahí el uso de moÆ>ed como simple «reunión». Sin embargo, la similitud entre los significados de «tiempo fijo», «lugar fijo» y «reunión» causa verdaderos problemas de traducción en cada contexto. Por ejemplo, «contra mí convocó una asamblea» (Lm 1.15 rva), podría leerse: «Ha convocado contra mí un tiempo determinado» (lba) o «Llamó contra mí compañía» (rv).

La frase «tabernáculo de testimonio» (rv) es una traducción del hebreo <ohel moÆ>ed («tabernáculo de reunión» rva; «tienda de reunión» lba). La frase aparece 139 veces, sobre todo en Éxodo, Levítico y Números, pocas veces en Deuteronomio. Significa que el Señor tiene un «lugar designado» que representa su presencia y por medio del cual Israel tiene la certeza de que su Dios está con ellos. El hecho de que el espacio se denominó «tienda de reunión» significa que el Dios de Israel estaría entre su pueblo y que el pueblo se aproximaría a Él en un tiempo y espacio «fijado» (ya>ad) en el Pentateuco. Cuando los traductores se dieron cuenta de que el nombre >edah («congregación» o «reunión») procede de la misma raíz que moÆ>ed, escogieron la frase «tabernáculo de reunión» (Éx 28.43). Los traductores de la Septuaginta enfrentaron una dificultad similar. Notaron la relación de moÆ>ed con la raíz >uÆd («testificar»), por lo que tradujeron la frase <ohel hamoÆ>ed como «tabernáculo del testimonio». Esta frase se acogió en el Nuevo Testamento: «Después de esto miré, y el santuario del tabernáculo del testimonio fue abierto en el cielo» (Ap 15.5).

De los tres significados, el más fundamental es «tiempo determinado». Porque la frase «tienda de reunión» enfatiza el «lugar de reunión». La «reunión» en sí generalmente se asocia con «tiempo» y «lugar».

La Septuaginta contiene las siguientes traducciones de moÆ>ed: kairos («tiempo»), eorte («fiesta; festival»). Las traducciones católicas usan: «tienda del encuentro» (nbe, cf. lvp), «tienda de reunión» (bj), «tienda de las citas divinas» (bla).

nakar (rk'n:), «conocer, considerar, reconocer, atender». Este verbo, que se encuentra tanto en hebreo moderno como antiguo, aparece aproximadamente 50 veces en el Antiguo Testamento hebraico. La primera vez es en Gn 27.23: «No lo reconoció» (lba).

El significado básico del término tiene que ver con percepción mediante la vista, el tacto o el oído. A veces la oscuridad hace imposible el reconocimiento (Rt 3.14). A menudo se reconocen a las personas por sus voces (Jue 18.3). Nakar a veces tiene la acepción de «prestar atención a»; es una forma especial de reconocimiento: «¡Bendito sea el que se haya fijado en ti!» (Rt 2.19 rva).

El verbo puede significar «reconocer» una especie de percepción intelectual: «Ni su lugar lo volverá a reconocer» (Job 7.10 rva; cf. Sal 103.16). El sentido «distinguir» se encuentra en Esd 3.13: «Y por causa del griterío, el pueblo no podía distinguir la voz de los gritos de alegría de la voz del llanto del pueblo» (rva).

yada> ([d'y:), «saber, entender, comprender, conocer». Este verbo aparece en ugarítico, acádico, fenicio, arábigo (infrecuentemente) y en hebreo en todos los períodos. En la Biblia, el vocablo aparece unas 1.040 veces (995 en hebreo y 47 en arameo).

En esencia, yada> significa: (1) saber por observación y reflexión, y (2) saber por experiencia. Un ejemplo de la primera acepción sería Gn 8.11, donde Noé «comprendió» que las aguas habían disminuido después de ver la hoja de olivo en el pico de la paloma; lo «supo» después de observar y reflexionar sobre lo que había visto. En efecto, no vio ni experimentó personalmente que las aguas habían menguado. En contraste con este «saber» que es fruto de la reflexión, encontramos el «saber» que viene de la experiencia con los cinco sentidos, de examinar y demostrar, de reflexionar y considerar (saber de primera mano). Por tanto yada> se usa como un paralelismo sinónimo de «oír» (Éx 3.7), «ver» (Gn 18.21), «percibir» y «ver» (Job 28.7). José informó a sus hermanos que uno de ellos tendría que permanecer en Egipto para que él pudiera «saber» si ellos eran o no hombres honrados (Gn 42.33). En el huerto de Edén, a Adán y Eva se les prohibió comer del árbol cuyo fruto les daría la experiencia del mal y, por ende, el conocimiento del bien y del mal. Por lo general, el corazón juega un papel importante en «saber» (comprender). Debido a que experimentaron la presencia sustentadora de Dios durante su peregrinaje en el desierto, los israelitas «comprendieron» en sus corazones que Dios les estaba disciplinando y cuidando como un padre vela por un hijo (Dt 8.5). Un corazón desviado puede estorbar esta comprensión (Sal 95.10).

Hay un tercer significado que apunta al tipo de «saber» que uno aprende y puede expresar. Por ejemplo, Caín dijo que no «sabía» que era guarda de su hermano (Gn 4.9) y Abram le dijo a Sarai que «reconocía» que ella era una mujer hermosa (Gn 12.11 rva). Uno puede llegar a «saber» cuando se lo cuentan, en Lv 5.1 un testigo ve o de alguna manera «sabe» (porque se lo contaron). En esta acepción «saber» tiene un sentido paralelo a «reconocer» (Dt 33.9) y «aprender» (Dt 31 12–13). De ahí que los niños pequeños que aún no saben hablar no «distinguen» (rva; «conocen» lba; «saben» rv) el bien y el mal (Dt 1.39), porque no lo han aprendido de modo que lo puedan comunicar a otros. En otras palabras, su conocimiento no es tal como para distinguir entre el bien y el mal.

Además del «saber» esencialmente cognoscitivo ya discutido, el verbo tiene un lado que es puramente empírico. El que «sabe» se involucra con (o en) el objeto de este «saber». Este es el caso de Potifar que «no se preocupaba de nada» (lba) (literalmente no «sabía de nada» (rv) acerca de lo que había en su casa (Gn 39.6), no tenía contacto personal con ello. En Gn 4.1, cuando Adán «conoce» [yada>] a Eva, es porque también ha tenido un contacto directo o relación sexual con ella. En Gn 18.19 Dios dice que «conoce» (rv) a Abraham; se preocupa por él en el sentido de haberle escogido de entre otros hombres y se aseguró de que ciertas cosas le sucedieran. Lo que se subraya es que Dios le «conoce» íntima y personalmente. Por cierto, este es un concepto paralelo a «santificar» (cf. Jer 1.5). De modo similar, el término se usa para connotar la relación de Dios con Israel como nación escogida o elegida (Am 3.2 rva).

Yada>, en su radical intensivo y causativo, se usa para expresar un concepto particular de revelación.

Dios no se dio a conocer por su nombre Jehová a Abraham, Isaac y Jacob, aunque sí les reveló [el contenido de] este nombre mostrándoles que era el Dios del pacto. No obstante, el pacto no se cumplió (no poseyeron la tierra prometida) sino hasta el tiempo de Moisés. La declaración en Éx 6.3 sugiere que desde ahora Él se revelaría por «su nombre»; los guiaría hasta poseer la tierra. Dios se da a conocer mediante hechos de revelación, por ejemplo, ejecutando juicio contra los impíos (Sal 9.16) y liberando a su pueblo (Is 66.14). También se revela a través de la palabra hablada, por ejemplo, los mandamientos que dio a través de Moisés (Ez 20.11) por las promesas como las que dio a David (2 S 7.21). Dios así revela su persona por la ley y la promesa.

«Conocer a Dios» es tener un íntimo conocimiento práctico de Él. Es así que Faraón niega conocer a Jehová (Éx 5.2) y rehúsa reconocer su autoridad sobre él. En sentido positivo, «conocer» a Dios es lo mismo que temer (1 R 8.43), servir (1 Cr 28.9) y confiar (Is 43.10).

da>at (t['D'), «conocimiento». Varios nombres se derivan de yada> y el más frecuente es da<at, que aparece 90 veces en el Antiguo Testamento. Un ejemplo está en Gn 2.9: «El árbol del conocimiento del bien y del mal» (rva). El vocablo también aparece en Éx 31.3.

madduÆa> (['WDm'), «por qué». Este término, que aparece 72 veces, está relacionado con el verbo yada>. Éxodo 1.18 es un ejemplo: «¿Por qué habéis hecho esto de dejar con vida a los niños varones?»

leb (ble), «corazón; mente; en medio de». Leb y su sinónimo lebab aparecen 860 veces en el Antiguo Testamento. La ley, los profetas y los salmos hablan a menudo acerca del «corazón». La raíz aparece también en acádico, asirio, egipcio, ugarítico, arameo, arábigo y en el hebraico posbíblico. Los nombres arameos correspondientes aparecen siete veces en el libro de Daniel.

La primera vez que aparece «corazón» es en relación con seres humanos, en Gn 6.5: «Y vio Jehová que la maldad de los hombres era mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos del corazón era de ellos era de continuo solamente el mal». En Gn 6.6 leb se usa en relación con Dios: «Y se arrepintió Jehová de haber hecho hombre en la tierra, y le dolió en su corazón».

«Corazón» puede referirse al órgano del cuerpo: «Y llevará Aarón los nombres de los hijos de Israel en el pectoral del juicio sobre su corazón» (Éx 28.29); «Joab … tomando tres dardos en su mano, los clavó en el corazón de Absalón» (2 S 18.14); «Mi corazón está acongojado» (Sal 38.10).

Leb también puede referirse al interior («en medio») de algo: «Se cuajaron los abismos en el corazón del mar» (Éx 15.8 lba); «El monte ardía con fuego hasta el corazón de los cielos» (Dt 4.11 rva); «Serás como el que yace en medio del mar» (Pr 23.34).

Lebab puede señalar el fuero interno, en contraste con lo externo, como en Dt 30.14: «Porque muy cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón, para que la cumplas» (cf. Jl 2.13); «El hombre mira lo que está delante de sus ojos, pero Jehová mira el corazón» (1 S 16.7). A menudo lebab y «alma» se usan juntos para mayor énfasis, como en 2 Cr 15.12: «E hicieron pacto para buscar al Señor, Dios de sus padres, con todo su corazón y con toda su alma» (lba; cf. 2 Cr 15.15). Nepesh («alma»; vida; ser) se traduce varias veces como «corazón» en la rv. En cada caso, connota el «fuero interno» («hombre interior»): «Porque cual es su pensamiento en su corazón [nepesh]), tal es él» (Pr 23.7; «en su alma» rv; «en su mente» rva; «íntimos» rv-95; «dentro de sí» lba; «en sí mismo» LBL).

Leb puede referirse a la persona o a su personalidad: «Entonces Abraham se postró sobre su rostro y se rió diciendo en su corazón» (Gn 17.17 rva); también, «mi corazón ha percibido mucha sabiduría y ciencia» (Ec 1.16). Leb se usa además en este sentido en cuanto a Dios: «Os daré pastores según mi corazón» (Jer 3.15).

«Corazón» puede connotar la fuente de deseo, inclinación o voluntad: «El corazón de Faraón es terco» (Éx 7.14 lba); «todo aquel que sea de corazón generoso, traiga … ofrenda al Señor» (Éx 35.5 lba; cf. vv. 21, 29); «Te alabaré, oh Jehová, Dios mío, con todo mi corazón» (Sal 86.12). Leb se usa también cuando Dios se expresa: «Ciertamente los plantaré en esta tierra, con todo mi corazón y con toda mi alma» (Jer 32.41 lba). Cuando dos personas están de acuerdo se dice que sus «corazones» están bien el uno con el otro: «¿Es recto tu corazón, como mi corazón es recto con tu corazón?» (2 R 10.15 rva). En 2 Cr 24.4 (rv), «Joas tuvo voluntad de reparar la casa de Jehová» (en heb.: «tuvo en su corazón»).

El «corazón» se tiene como el centro de las emociones: «Amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón» (Dt 6.5); «Al verte, [Aarón] se alegrará en su corazón» (Éx 4.14; cf. 1 S 2.1). De la misma suerte hay corazones «alegres» (Jue 16.25), corazones «temerosos» (Is 35.4) y corazones que «tiemblan» (1 S 4.13).

El «corazón» se tiene como el centro del conocimiento y de la sabiduría y como sinónimo de «mente». Esta acepción aparece a menudo cuando los verbos «conocer» y «saber» acompañan a «corazón»: «Reconoce asimismo en tu corazón» (Dt 8.5); y «Pero hasta hoy Jehová no os ha dado corazón para entender» (Dt 29.4). Salomón oró: «Da, pues, a tu siervo corazón entendido para juzgar a tu pueblo, y para discernir entre lo bueno y lo malo» (1 R 3.9; cf. 4.29). La memoria es una actividad del «corazón», como en Job 22.22: «Pon sus palabras en tu corazón».

El «corazón» se tiene como el centro de la conciencia y del carácter moral. ¿Cómo responde uno a la revelación de Dios y del mundo que nos rodea? Job responde: «No me reprochará mi corazón en todos mis días» (27.6). Lo contrario aparece con David al que «le pesó en su corazón» (2 S 24.10 lba). El «corazón» es la fuente de las acciones del ser humano: «En la integridad de mi corazón y con manos inocentes yo he hecho esto» (Gn 20.5 lba; cf. v. 6). David anduvo «con rectitud de corazón» (1 R 3.6); y Ezequías «con corazón íntegro» delante de Dios (Is 38.3). Únicamente la persona «de manos limpias y corazón puro» (Sal 24.4 lba) puede estar en la presencia de Dios.

Leb puede referirse al centro de la rebelión y del orgullo. Dijo Dios: «Porque la intención del corazón del hombre es mala desde su juventud» (Gn 8.21 lba). Tiro es como todo ser humano: «Por cuanto tu corazón se enalteció, y porque, a pesar de ser hombre y no Dios, dijiste: «Yo soy un dios … »» (Ez 28.2 rva). Todos llegan a ser como Judá cuyo pecado «está grabado en la tabla de su corazón» (Jer 17.1).

Dios controla el «corazón». Por su «corazón» natural, la única esperanza del ser humano está en la promesa de Dios: «Os daré corazón nuevo … y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne» (Ez 36.26). Por esto el pecador ora: «Crea en mí, oh Dios, un corazón puro» (Sal 51.10); y «Afirma mi corazón para que tema tu nombre» (Sal 86.11). También, como dice David: «Yo sé, oh Dios mío, que tú pruebas el corazón y que te agrada la rectitud» (1 Cr 29.17). Por tanto, el pueblo de Dios busca su aprobación: «Escudriña mi mente y mi corazón» (Sal 26.2). El «corazón» simboliza el fuero interno del ser humano, su propia persona. Como tal, es la fuente de todo lo que hace (Pr 4.4). Todos sus pensamientos, deseos, palabras y acciones fluyen desde lo más profundo de su ser. Con todo, ninguna persona logra entender su propio «corazón» (Jer 17.9). Al seguir el ser humano su propio camino, su «corazón» se endurece cada vez más. Pero Dios circuncidará (recortará la inmundicia) del «corazón» de su pueblo, para que le amen y obedezcan con todo su ser (Dt 30.6).

leb (ble), «tiernamente; amistosamente; confortablemente». Leb se usa como adverbio en Gn 34.3: «Pero se sintió ligado a Dina … se enamoró de la joven y habló al corazón de ella» (rva; «le habló tiernamente lba»). En Rt 2.13, «al corazón» (rv, rva, nrv) significa «amistosamente» o «bondadosamente»: «Has hablado con bondad a tu sierva». El vocablo significa «confortablemente» en 2 Cr 30.22 y en Is 40.2.

kebes (cb,K,), «cordero; cabrito; chivito». El cognado acádico de este nombre significa «cordero», mientras que el cognado arábigo quiere decir «carnero joven». El término aparece 107 veces en el hebreo veterotestamentario y sobre todo en el Pentateuco.

El kebes es un «corderito» que casi siempre sirve para fines sacrificiales. La primera vez que se usa en Éxodo tiene que ver con la Pascua: «El cordero será sin defecto, macho de un año; tomaréis un cordero o un cabrito» (Éx 12.5 rva). El vocablo g^edéÆ, «chivito», es un sinónimo de kebes: «Entonces el lobo habitará con el cordero [kebes], y el leopardo se recostará con el cabrito [g^edéÆ]. El ternero y el cachorro del león crecerán juntos, y un niño pequeño los conducirá» (Is 11.6 rva). La traducción tradicional de «cordero» no deja en claro su género. En hebreo el término kebes es maculino, mientras que el femenino es kibsah, «cordera»; véase Gn 21.28: «Entonces puso Abraham siete corderas del rebaño aparte».

En la Septuaginta encontramos las siguientes traducciones: amnos («cordero»), probaton («oveja») y arnos («cordero»). Las diferentes versiones de la rv se valen de los dos sentidos: «cordero; oveja».

bara< (ar;B;), «crear, hacer». Este verbo tiene un significado teológico muy profundo, puesto que su único sujeto es Dios. Solo Él puede «crear» en el sentido que está implícito en bara<. El verbo expresa creación de la nada (ex nihilo), una idea que se percibe con claridad en los pasajes relacionados con la creación en escala cósmica: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1.1; cf. Gn 2.3; Is 40.26; 42.5). Todos los demás verbos que significan «creación» permiten una gama de significados mucho más amplia; tienen sujetos divinos y humanos y se usan en contextos que no tienen que ver con la creación de la vida.

Bara’ se usa a menudo paralelamente con los siguientes verbos: >asah, «hacer» (Is 41.20; 43.7; 45.7, 12; Am 4.13); yatsar, «formar» (Is 43.1, 7; 45.7; Am 4.13); y kuÆn, «establecer». Isaías 45.18 contiene todos estos vocablos: «Porque así ha dicho Jehovah –el que ha creado [bara<] los cielos, Él es Dios; el que formó [yatsar] la tierra y la hizo [>asah], Él la estableció [kuÆn]; no la creó [bara<] para que estuviera vacía, sino que la formó [yatsar] para que fuera habitada–: «Yo soy Jehovah, y no hay otro … »» (rva). Tal vez no se haya mantenido en este pasaje el significado técnico de bara< («crear de la nada»); quizás el uso aquí sea una connotación popularizada en forma de sinónimo poético.

Los complementos directos de este verbo son los cielos y la tierra (Gn 1.1; Is 40.26; 42.5; 45.18; 65.17); el hombre (Gn 1.27; 5.2; 6.7; Dt 4.32; Sal 89.47; Is 43.7; 45.12); Israel (Is 43.1; Mal 2.10); «cosa nueva» (Jer 31.22); nube y humo (Is 4.5); norte y sur (Sal 89.12); salvación y justicia (Is 45.8); hablar (Is 57.19); tinieblas (Is 45.7); viento (Am 4.13); y un corazón nuevo (Sal 51.10). Un estudio cuidadoso de los pasajes donde bara< figura muestra que en las pocas veces que el término se usa en forma no poética (principalmente en Génesis), el escritor usa un lenguaje científicamente preciso para demostrar que Dios creó el objeto o concepto de materia que antes no había existido.

Llama poderosamente la atención el uso de bara< en Is 40–65. De las 49 veces que aparece el vocablo en el Antiguo Testamento, 20 se hallan en estos capítulos. Cuando Isaías escribe proféticamente a los judíos en el cautiverio, habla palabras de consuelo basadas en los beneficios y bendiciones del pasado para el pueblo de Dios. Isaías desea recalcar que, puesto que Yahveh es el Creador, Él puede liberar a su pueblo del cautiverio. El Dios de Israel ha creado todas las cosas: «Yo hice [>asah] la tierra y creé [bara<] al hombre sobre ella. Son mis propias manos las que han desplegado los cielos, y soy yo quien ha dado órdenes a todo su ejército» (Is 45.12 rva). Los dioses de Babilonia son nulidades impotentes (44.12–20; 46.1–7) y por tanto, Israel puede esperar que Dios va a triunfar realizando una nueva creación (43.16–21; 65.17–25).

Aunque bara< es un tecnicismo correcto y preciso que sugiere una creación cósmica y material ex nihilo, el término es también un vehículo teológico rico en su comunicación del poder soberano de Dios, quien origina y regula todas las cosas para su gloria.

qanah (hn:q;), «conseguir, adquirir, ganar». Son los significados básicos que predominan en el Antiguo Testamento, pero ciertos pasajes poéticos hace tiempo vienen sugiriendo que el significado del verbo es «crear». En Gn 14.19, Melquisedec, al bendecir a Abram, dice: «Bendito sea Abram del Dios Altísimo, creador [«poseedor», rv] de los cielos y de la tierra» (rva). Génesis 14.22 repite este epíteto divino. Deuteronomio 32.6 confirma el significado de «crear» cuando qanah se usa como paralelo de >asah, «hacer»: «¿Acaso no es Él tu Padre, tu Creador (qanah) quien te hizo (>asah) y te estableció (kuÆn)?» (rva). Salmos 78.54; 139.13 y Pr 8.22–23 también sugieren la idea de creación.

Las lenguas cognadas en general mantienen el mismo significado de «conseguir, adquirir» que en hebreo. Es más, qny es el término ugarítico principal para expresar creación. La estrecha relación de hebreo con ugarítico y el significado contextual de qanah como «crear» en los pasajes veterotestamentarios arriba citados argumentan el uso de qanah como sinónimo de «crear», que comparte con barah<, >asah y yatsar.

>asah (hc;[;), «crear, hacer, fabricar». Este verbo, que aparece más de 2600 veces en el Antiguo Testamento, se usa como sinónimo de «crear» alrededor de 60 veces. No hay nada inherente en el vocablo que indique a qué tipo de creación se refiere; es solo cuando está acompañado de bara< que podemos estar seguros de que significa creación.

Es lamentable, pero el término no lo apoyan lenguas cognadas contemporáneas al Antiguo Testamento y su etimología no es muy clara. Puesto que >asah describe las actividades humanas (y divinas) más comunes, no se presta para significados teológicos, excepto cuando acompaña a bara< o a otros términos cuyos significados técnicos están bien establecidos.

Los casos más instructivos de >asah aparecen en los primeros capítulos de Génesis. En Gn 1.1 se usa el vocablo bara< para presentar el relato de la creación, y Gn 1.7 señala los detalles de su ejecución: «E hizo Dios un firmamento» (rv-95; «expansión», rv). Si la «bóveda» (rva) se hizo o no de material exis- tente, no puede determinarse porque solo se usa >asah. Sin embargo, está claro que el verbo expresa creación por su uso en este contexto y está acompañado por el tecnicismo bara<. Lo mismo se puede decir de otros versículos en Génesis: 1.16 (las lumbreras en el cielo); 1.25; 3.1 (los animales); 1.31; 2.2 (toda su obra); y 6.6 (el hombre). Sin embargo, en Gn 1.26–27, >asah tiene que significar creación ex nihilo, ya que se usa como sinónimo de bara<. El texto reza así: «Hagamos [>asah] al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza … Creó [bara<], pues, Dios al hombre a su imagen» (rva). De manera similar Gn 2.4 declara: «Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra cuando fueron creados [bara<],el día que Jehová Dios hizo [>asah] la tierra y los cielos» (Gn 2.4). Finalmente, Gn 5.1 coloca los dos términos en un mismo plano: «El día que Dios creó [bara<] al hombre, a semejanza de Dios lo hizo [«>asah»]. La yuxtaposición insólita de bara< y >asah en Gn 2.3 se refiere a toda la la creación que Dios «creó» «haciéndolo».

En conclusión, no hay base para refinar demasiado el significado de >asah diciendo que quiere decir creación desde algo, a diferencia de creación de la nada.

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