toÆ>ebah (hb;[e/T), «abominación; asqueroso, cosa detestable». Aparecen cognados de este vocablo únicamente en fenicio y en el arameo del tárgum. La palabra aparece 117 veces en todos los períodos.

Primero, toÆ>ebah define a las personas y los objetos como esencialmente únicos en el sentido de ser «peligrosos», «siniestros», «repulsivos» y «abominables» desde la perspectiva de otros. Este significado lo vemos por primera vez en Gn 43.32: «Los egipcios no pueden comer pan con los hebreos, lo cual es abominación a los egipcios». Debido a sus diferencias culturales o sociales, a los egipcios les repugnaba comer pan con extranjeros (cf. Gn 46.34; Sal 88.8). Otra ilustración clara de este choque fundamental de voluntades aparece en Pr 29.27: «Abominación es a los justos el hombre inicuo; y abominación es al impío el de caminos rectos». Al referirse a Dios, el término adquiere un matiz particular: describe a personas, cosas, hechos, relaciones y características que le son «detestables» o «abominables» porque son contrarias a su naturaleza. Dios abomina lo que tiene que ver con muerte e idolatría: «Nada abominable comerás» (Dt 14.3). Los que tienen hábitos que Dios aborrece también le son detestables: «La mujer no llevará ropa de hombre, ni el hombre se pondrá vestidos de mujer, porque el que hace esto es una abominación para Yahveh tu Dios» (Dt 22.5 bj). Lo contrario de toÆ>ebah son reacciones como «deleite» y «amor» (Pr 15.8, 9 lba).

En segundo lugar, toÆ>ebah se usa en algunos contextos para describir prácticas y objetos paganos: «Las esculturas de sus dioses quemarás en el fuego; no codiciarás plata ni oro de ellas para tomarlo para ti, para que no tropieces en ello, pues es abominación a Jehová tu Dios; y no traerás cosa abominable a tu casa» (Dt 7.25, 26). En otros contextos, toÆ>ebah describe repetidos fracasos en la observación de los reglamentos divinos: «Porque vuestro tumulto es mayor que el de las naciones que os rodean, porque no os habéis conducido según mis decretos ni habéis observado mis normas, y ni siquiera os habéis ajustado a las normas de las naciones que os rodean … a causa de todas tus abominaciones» (Ez 5.7, 9 bj). ToÆ>ebah puede representar los propios cultos paganos, como en Dt 12.31, o el pueblo que los practica: «Porque todo el que hace estas cosas es una abominación para Yahveh tu Dios y por causa de estas abominaciones desaloja Yahveh tu Dios a esas naciones delante de ti» (Dt 18.12 bj). Por otro lado, si los israelitas son culpables de tales idolatrías, su fin será peor que el cautiverio: ser apedreados hasta la muerte (Dt 17.2–5).

En tercer lugar, toÆ>ebah se usa en la esfera de la jurisprudencia y de las relaciones familiares y tribales. Ciertos actos o características destruyen la armonía social y familiar; a estos actos y a las personas que los practican se les aplica el término toÆ>ebah: «Seis cosas hay que aborrece Jahveh, y siete son abominación para su alma: ojos altaneros, lengua mentirosa, manos que derraman sangre inocente, corazón que fragua planes perversos … y el que siembra pleitos entre los hermanos» (Pr 6.16–19 bj). Dios dice: «Abominación a los hombres [es] el escarnecedor» (Pr 24.9), porque siembra su amargura entre el pueblo de Dios, quebrantando la unidad y la armonía.

ta>ab (b['T;, 8581), «detestar o tratar como detestable, causar que sea una abominación, actuar en manera abominable». Este verbo aparece 21 veces, comenzando con Dt 7.26: «No traerás cosa abominable a tu casa».

shemen (÷m,v,,), «aceite (de oliva); aceituna; perfume; madera de olivo». Este vocablo tiene cognados en ugarítico, acádico, fenicio, siríaco, arábigo y arameo. La palabra aparece unas 190 veces y durante todos los períodos del hebreo bíblico.

Shemen significa «aceite» de oliva: «Y se levantó Jacob de mañana, y tomó la piedra que había puesto de cabecera, y la alzó por señal, y derramó aceite encima de ella» (Gn 28.18). El «aceite» de oliva se usaba también para ungir a un futuro líder (Éx 25.6; 2 R 9.6); se ungían personas en la cabeza como señal de luto (2 S 14.2) o en señal de regocijo (Sal 23.5). También se ungía el lóbulo de la oreja y los pulgares de la mano y del pie como una purificación ritual (Lv 14.17). El shemen se usaba para preservar el cuero de un escudo (2 S 1.21), en el proceso de hacer pan (Éx 29.2) y como un medicamento (Ez 16.9). Por sus múltiples usos, el aceite fue un producto de alto valor comercial (Ez 27.17).

En muchos contextos shemen tal vez puede referirse a la propia oliva o aceituna: «Vosotros tomad el vino, los frutos del verano y el aceite, y ponedlos en vuestros almacenes» (Jer 40.10).

Hay una ocasión en que el término aparece como «manjares suculentos» o platos mezclados con mucho aceite: «Y Jehová de los ejércitos hará en este monte a todos los pueblos banquete de manjares suculentos» (Is 25.6).

Shemen es también «una clase de perfume», o aceite de oliva mezclado con ciertas fragancias para hacer perfume, en pasajes como Cnt 1.3: «A más del olor de tus suaves ungüentos, tu nombre es como ungüento derramado».

El verbo shaman, que aparece 5 veces, tiene cognados en arameo, siríaco y arábigo. El vocablo significa «crecer o engordar» (Neh 9.25 bj, lba, bla; Jer 5.28).

El adjetivo shamen, el cual aparece 10 veces, con cognados ugaríticos, significa «gordo» (Ez 34.16); «sustancioso» (Gn 49.20: la primera vez que aparece); «fértil» (Nm 13.20); «robusto o musculoso» (Jue 3.29 lba); y «abundante» (Hab 1.16 BL, lba).

nagash (vgÉn:), «aproximarse, acercarse, traer, presentar». El término se encuentra mayormente en el hebreo de la Biblia y también se puede encontrar en ugarítico antiguo. Nagash aparece 125 veces en el texto del Antiguo Testamento y por primera vez en Gn 18.23, donde se dice que Abraham se «acerca» a Dios para interceder por Sodoma.

El vocablo se usa a menudo para describir el «contacto» ordinario de una persona con otra (Gn 27.22; 43.19). A veces nagash alude al «contacto» sexual (Éx 19.15). Con mayor frecuencia se usa para hablar de sacerdotes que «se acercarán» a la presencia de Dios (Ez 44.13) o los sacerdotes que «se aproximan» al altar (Éx 30.20). También los ejércitos en contienda «se acercan» para entablar lucha (Jue 20.23; rv «subir»). Objetos inanimados, tales como las escamas del cocodrilo se hallan tan «cerca» que «el uno se junta con el otro, que viento no entra entre ellos» (Job 41.15–16 rv). A veces se usa el término para referirse a «traer» (nbe), «ofrecer» (rv) o «presentar» (bj, bla) una ofrenda ante el altar (Mal 1.7).

qasam (µs'q;), «adivinar, practicar la adivinación». Cognados de este vocablo aparecen en arameo tardío, en cóptico, siríaco, mandeano, etiópico y arábigo, así como la lengua de Palmira. La raíz hebrea aparece 31 veces en el texto bíblico: 11 veces como verbo, 9 como participio y 11 como nombre.

La adivinación era un paralelo pagano de la profecía: «No sea hallado en ti quien haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego, ni quien practique adivinación … Porque estas naciones que vas a heredar, a agoreros y a adivinos oyen; mas a ti no te ha permitido esto Jehová tu Dios. Profeta de en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te levantará Jehová tu Dios; a Él oiréis» (Dt 18.10, 14–15: primer uso del término).

El término qasam se refiere al acto de buscar la voluntad de los dioses a fin de conocer sus acciones futuras o conseguir su bendición para alguna acción propuesta (Jos 13.22). Es posible que los adivinadores conversaban con demonios (1 Co 10.20).

En ciertos casos, la práctica de adivinación involucraba ofrendas y sacrificios sobre un altar a la divinidad (Nm 23.1ss). A través de un hueco en la tierra, el adivinador se comunicaba también con los muertos (1 S 28.8). O sacudía saetas, consultaba ídolos domésticos y estudiaba los hígados de animales muertos (Ez 21.21).

La adivinación era uno de los intentos humanos de conocer y controlar el mundo y el futuro, dejando de lado al Dios verdadero. Era lo opuesto a la verdadera profecía, la cual es esencialmente sumisión a la soberanía de Dios (Dt 18.14).

Tal vez el uso más ambiguo y complicado del término aparece en Nm 22—23 y Pr 16.10, en donde parece ser equivalente a «profecía». Balaam tenía fama de adivino entre los paganos; al mismo tiempo, reconocía a Jehová como su Dios (Nm 22.18). Aceptó dinero por sus servicios y probablemente no tenía problemas con ajustar su mensaje al agrado de sus clientes. Esto explicaría el porqué Dios se enojó con él y lo confrontó (Nm 22.22ss), aun cuando ya le había dicho que aceptara la comisión y acompañara a los enviados del rey (22.20). Según parece, Balaam había resuelto agradar a sus clientes. Pero, una vez que esa actitud se volvió sumisión, Dios le permitió seguir su camino (Nm 22.35).

shajah (hj;v;), «adorar, postrarse, bajarse, inclinarse». Esta palabra se encuentra en el hebreo moderno con el sentido de «inclinarse o agacharse», pero no en el sentido general de «adorar». El hecho de encontrarse más de 170 veces en el Antiguo Testamento demuestra un poco de su significado cultural. Lo encontramos por primera vez en Gn 18.2 en donde Abraham «se postró en tierra» delante de los tres mensajeros que le anunciaron que Sara tendría un hijo.

El acto de inclinarse en homenaje o reconocimiento de autoridad y sumisión se hace generalmente delante de un superior o un gobernante. Por eso David se «inclinó» ante Saúl (1 S 24.8). A veces alguien se inclina ante uno que es social o económicamente superior, como cuando Rut se «inclinó» delante de Booz (Rt 2.10).

José vio en un sueño que las gavillas de sus hermanos se «inclinaban» ante su gavilla (Gn 37.7–10). Shajah es el término que comúnmente se usa para llegar ante Dios en adoración (como en 1 S 15.25 y Jer 7.2). A veces se usa otro verbo que significa inclinarse físicamente, seguido por «adorar», como en Éx 34.8: «Y entonces Moisés, apresurándose, bajó la cabeza hacia el suelo y adoró». Otros dioses e ídolos también son objetos de adoración, postrándose delante de ellos (Is 2.20; 44.15, 17).

tsarah (hr;x;), «aflicción, angustia, aprietos». Los 70 casos de tsarah aparecen durante todos los períodos de la literatura bíblica, aunque la mayoría de los usos son en poesía (literatura poética, profética y sapiencial). Tsarah significa «aprietos» o «aflicción» en un sentido sicológico o espiritual, y este es su significado la primera vez que se usa, en Gn 42.21: «Verdaderamente hemos pecado contra nuestro hermano, pues vimos la angustia de su alma cuando nos rogaba, y no le escuchamos».

tsar (rx'), «angustia». Este vocablo también aparece mayormente en textos poéticos. En Pr 24.10, tsar significa «escasez» o la «angustia» que esta ocasiona. El énfasis del nombre a veces recae sobre el sentimiento de «consternación» que viene de una situación que causa tensión (Job 7.11). De acuerdo a este uso la palabra tsar se refiere a un estado sicológico o espiritual. En Is 5.30 el vocablo describe condiciones angustiantes: «Entonces mirará hacia la tierra, y he aquí tinieblas de tribulación» (cf. Is 30.20). Este matiz parece ser el uso más frecuente de tsar.

tsarar (rr'x;), «envolver, atar, estrecho, estar afligido, sentir dolores de parto». Este verbo, que aparece en el Antiguo Testamento 54 veces, tiene cognados en arameo, siríaco, acádico y arábigo. En Jue 11.7, el vocablo significa «estar en una situación angustiosa».

tsar (rx'), «estrecho». Tsar describe un espacio angosto que fácilmente puede obstruirse con una sola persona (Nm 22.26).

halal (ll'h;), «alabar, celebrar, glorificar, cantar, alardear». El sentido de «alabar» es, en efecto, la acepción de la forma intensiva del verbo hebreo halal, que en su modalidad activa simple significa «alardear». Este último sentido se encuentra en las formas cognadas del acádico antiguo, cuyos dialectos son las lenguas de Babilonia y de Asiria. En ugarítico, el vocablo tiene la acepción de «gritos» y tal vez de «júbilo». Encontramos halal más de 160 veces en el Antiguo Testamento y por primera vez en Gn 12.15, en donde se indica que, debido a la gran belleza de Sara, los príncipes del faraón la «alabaron» («la ponderaron», bj, nbe) delante de él.

Aunque halal se usa a menudo solo para indicar la «alabanza» que se hace a personas, incluyendo al rey (2 Cr 23.12) o la belleza de Absalón (2 S 14.25), el término se usa mayormente para «alabar» a Dios. Es más, a todo ser viviente y todas las cosas creadas, incluyendo el sol y la luna, se les llaman a «alabar» a Dios (Sal 148.2–5, 13; 150.1). Típicamente, tal «alabanza» se expresa en el santuario, sobre todo durante las grandes fiestas (Is 62.9).

El nombre hebreo para el libro de Salmos es sencillamente el equivalente del vocablo «alabanzas». Tiene un sentido más apropiado que «Salmos», lo cual proviene del griego y tiene que ver con cánticos acompañados por algún instrumento de cuerda. No es de extrañarse que el libro de Salmos contiene más de la mitad de los casos de halal en sus varias modalidades. A los Salmos 113—118 se les denomina tradicionalmente los «Salmos Hallel», pues tienen que ver con la alabanza a Dios por la liberación de la esclavitud egipcia bajo Moisés. Por esta razón, estos salmos forman una parte importante del culto tradicional de la Pascua. No cabe duda que se tratan de los himnos que Jesús y sus discípulos cantaron en la noche en que instituyó la Cena del Señor (Mt 26.30).

De la palabra halal proviene «Aleluya» (aleluya), una expresión hebrea de «alabanza» a Dios que se ha incorporado a casi todos los idiomas del mundo. El término hebreo se traduce más exactamente como «Alabemos a Jah» (o «Ya»), la forma abreviada de «Yahveh» (Jehová), el nombre particular israelita de Dios. El término «Jah» se encuentra en la traducción rvr de Sal 68.4, fiel al texto hebreo y la bj lo traduce «Yahveh» (Sal 68.5). [La mayoría de las versiones siguen la traducción tradicional de «Señor», según la práctica que comenzó en el judaísmo antes del Nuevo Testamento. El término hebreo «Señor» se sustituía por «Yahveh» (Jehová), que probablemente significaba «El que hace ser».] La transliteración de aleluya en griego se encuentra 4 veces en el Nuevo Testamento en forma de «Alleluia» (Ap 19.1, 3–4, 6). Sin duda, los himnos cristianos quedarían muy empobrecidos si se quitara de repente el término «Aleluya» de nuestro lenguaje de alabanza.

yadah (hd;y:), «dar gracias, loor y alabanza». Este es un vocablo hebreo muy común a todos los períodos y un término muy importante en el lenguaje de la alabanza. Yadah se encuentra casi 120 veces en la Biblia hebraica. El primero de estos casos lo encontramos en la historia del nacimiento de Judá, el hijo de Jacob y Lea: «Concibió otra vez y dio a luz un hijo, y dijo: Esta vez alabaré a Jehová; por esto llamó su nombre Judá» (Gn 29.35).

Como era de esperarse, esta palabra aparece con mayor frecuencia en el Libro de Salmos (unas 70 veces). Como expresión de gratitud o alabanza, es un elemento natural del culto ritual público, así como de la alabanza personal a Dios (Sal 30.9, 12; 35.18). Muy a menudo las alabanzas se encaminan en nombre del Señor (Sal 106.47; 122.4).

Cierta variación en las traducciones puede percibirse en 1 R 8.33: «confesar» (rv, nbe, bla), «alabar» (bj) su nombre.

t^ehillah (hl;hiT]{), «gloria; alabanza; canción de loor; acciones loables». T^ehillah aparece 57 veces durante todos los períodos de la historia bíblica hebrea.

Primero, el término denota una cualidad o atributo de alguna persona o cosa; significa «gloria» o «loable» : «Él es el objeto de tu alabanza, y Él es tu Dios, que ha hecho contigo estas cosas grandes y terribles que tus ojos han visto» (Dt 10.21). Israel es la «gloria» de Dios cuando existe en un estado de exaltación y de bendición divina: «Ni le deis tregua, hasta que restablezca a Jerusalén, y la ponga por alabanza en la tierra» (Is 62.7; cf. Jer 13.11).

Segundo, en algunos casos t^ehillah representa las palabras o la canción en la que a Dios se alaba en público, o mediante las cuales su «gloria» se declara públicamente: «De ti será mi alabanza [es el Mesías que habla] en la gran congregación» (Sal 22.25). El Sal 22.22 es aun más claro: «Anunciaré tu nombre a mis hermanos; en medio de la congregación te alabaré».

Tercero, con un matiz particular, t^ehillah se usa como término técnico musical para una canción (sir) que exalta o alaba a Dios: «Salmo de alabanza de David» (encabezamiento del Sal 145, que en hebreo es el v. 1). Tal vez Neh 11.17 se refiere a un director de coro o alguien que dirige las canciones de «alabanzas»: «Y Matanías … hijo de Asaf, el principal, el que empezaba las alabanzas y acción de gracias al tiempo de la oración [quien al principio dirigía la alabanza a la hora de la oración]».

Por último, t^ehillah puede representar acciones dignas de «alabanza», o acciones por las que el responsable merece «alabanza y gloria». Esta acepción se encuentra en la primera vez que el vocablo aparece en la Biblia: «¿Quién como tú Jehová entre los dioses? ¿Quién como tú magnífico en santidad, temible en maravillosas hazañas [hechos loables], hacedor de prodigios?» (Éx 15.11).

Dos nombres relacionados son mah^aalal e hilluÆléÆm. Mah^aalal aparece una vez (Pr 27.21) y se refiere al grado de intensidad de la «alabanza» o bien su ausencia. HilluÆléÆm, que aparece 2 veces, significa «jubilación festiva» durante la cosecha del cuarto año (Lv 19.24; Jue 9.27).

toÆda (hd;/T), «acción de gracias». Esta importante modalidad sustantiva, que se encuentra unas 30 veces en el Antiguo Testamento, se usa con el sentido de «agradecer». El término se ha preservado en el hebreo moderno como la palabra usual para «dar gracias». En el texto hebreo, toÆda se usa para señalar «acción de gracias» mediante canciones de adoración (Sal 26.7; 42.4). A veces el vocablo se usa para referirse a un coro o procesión de alabanza (Neh 12.31, 38). Una de las ofrendas del sacrificio de paz se denominaba la ofrenda «en acción de gracias» (Lv 7.12).

nepesh (vp,n<,), «alma; ser; vida; persona; corazón». Este es un término muy corriente tanto en las lenguas semíticas antiguas como en las de hoy. Aparece más de 780 veces en el Antiguo Testamento, distribuido equitativamente entre todos los períodos del texto, aunque con mayor frecuencia en los pasajes poéticos.

El significado fundamental parece tener relación con la forma verbal poco frecuente: napash. El nombre se refiere a la esencia de la vida, la respiración, tomar aliento. Sin embargo, de este concepto concreto se fueron desarrollando una cantidad de significados más abstractos. El nombre aparece por primera vez, en su acepción primaria, en Gn 1.20: «seres vivientes» rv («un bullir de vivientes» nbe). Aparece por segunda vez en Gn 2.7: «ser viviente».

Sin embargo, en más de 400 casos subsiguientes, el término se ha traducido como «alma». Aunque ayuda a entender la mayoría de los pasajes, es en realidad una traducción pobre. Desafortunadamente, las numerosas traducciones no han logrado encontrar un equivalente que les sirva en todos los casos; ni siquiera existe un pequeño grupo de palabras de uso frecuente. Por ejemplo, la rv hace uso de varios términos diferentes para traducir este vocablo hebreo. El problema fundamental es que no existe en castellano un equivalente exacto en hebreo ni del vocablo ni de la idea de «alma». El sistema de pensamiento hebreo no conoce la combinación u oposición de los términos «cuerpo» y «alma» que son de origen griego y latino. Más bien en el hebreo se contraponen dos conceptos que no se encuentran en la tradición grecolatina: «el ser interior» y «la apariencia externa», o puesto de otra manera: «lo que somos para nosotros mismos», en contraposición a «lo que otros creen ver en nosotros». El ser interior es nepesh, mientras que el ser externo, la reputación, es sem, cuya traducción más frecuente es «nombre». En los pasajes narrativos o históricos del Antiguo Testamento, nepesh puede traducirse como «vida» o «ser» (en el sentido de personalidad o de identidad), como en Lv 17.11: «Porque la vida de la carne en la sangre está, y yo os la he dado para hacer expiación por [vosotros mismos]». Sobra decir que el término «alma» (en la rvr) no tiene sentido en este texto («vidas» bj, nbe, bla).

La situación en los numerosos pasajes poéticos paralelos en que aparece el término es mucho más complicada. Tanto la Septuaginta (griego) y la Vulgata (latín) usan los equivalentes de «alma», en particular en los Salmos. El primer caso, Sal 3.2, la lba traduce: «Muchos son los que dicen de mi alma: para él no hay salvación en Dios» (también nbe; «dicen de mi vida» bj, bla). El siguiente caso es Sal 6.3: «Mi alma también está muy turbada; y tú Jehová, ¿hasta cuándo?» En ambos pasajes, el contraste paralelo es entre nepesh y algún aspecto del ser, que en el Salmo 3.2 (rv, bj, nbe) se traduce «mí» y en 6.3 «alma».

No se distingue si el vocablo corresponde a «A» o «B» en el paralelismo. No obstante, debido a que en la poesía hebrea no se repite el mismo nombre en las dos partes de un verso, a menudo se usa nepesh como paralelo del sujeto principal o personal, y aun para Dios, como en Sal 11.5: «Jehová prueba el justo; pero al malo y al que ama la violencia, su alma [el mismo] los aborrece». Hay muchos pasajes como estos y una comprensión adecuada del término nepesh ilumina muchos pasajes muy conocidos, como por ejemplo Sal 119.109: «Mi vida está de continuo en peligro, mas no me he olvidado de tu ley».

Las lecturas de nepesh en las diversas versiones son muy variadas, particularmente en las más modernas que procuran una mayor amplitud de acepciones.

Napash significa «respirar; tomar aliento; descansar». Este verbo, que parece tener una relación con nepesh, se encuentra 3 veces en el Antiguo Testamento (Éx 23.12; 31.17). El otro caso es 2 S 16.14: «Y el rey y todo el pueblo que con él estaba, llegaron fatigados, y descansaron allí» (rv, cf. nbe; «tomaron aliento» bj; «recuperaron las fuerzas» bla).

misbeaj (j'BezÒmi), «altar». Este nombre tiene cognados en arameo, siríaco y arábigo. En cada una de estas lenguas la raíz es mdbj. Misbeaj se encuentra unas 396 veces en el Antiguo Testamento.

El vocablo denota un lugar alto en el que se hacen sacrificios, como en Gn 8.20 (el primer caso): «Y edificó Noé un altar a Yahveh, y tomó de todo animal limpio y de toda ave limpia, y ofreció holocausto en el altar». Más adelante el término se referirá a una mesa sobre la que se quema incienso: «Harás asimismo un altar para quemar el incienso; de madera de acacia lo harás» (Éx 30.1).

Desde la alborada de la historia humana se hicieron ofrendas sobre una mesa levantada de piedra o montículo de tierra (Gn 4.3). Al principio, los altares de Israel debían hacerse de tierra, o sea, de un material hecho directamente por la mano de Dios. Si los judíos querían labrar piedras para construir altares en el desierto, tendrían forzosamente que usar herramientas de guerra. (Es más, en Éx 20.25 el término que se usa para «herramienta» es jereb, «espada».)

En Sinaí, Dios ordenó que los israelitas tallasen altares de maderas y metales finos. Esto era para enseñarles que el verdadero culto requiere lo mejor y que debía de estar estrictamente de acuerdo con las ordenanzas divinas. Dios, y no los seres humanos, origina y controla el culto. El altar que se encontraba delante del Lugar Santo (Éx 27.1–8) y el altar de incienso dentro del mismo (Éx 30.1–10) tenían «cuernos». Estos cumplían funciones vitales en algunas ofrendas (Lv 4.30; 16.18). Por ejemplo, el animal sacrificial se ataba a estos cuernos de modo que se desangrara completamente (Sal 118.27).

Mizbeaj se usa también en relación con altares paganos: «Derribaréis sus altares, y quebraréis sus estatuas, y cortaréis sus imágenes de Asera» (Éx 34.13).

El nombre se deriva del verbo hebreo zabaj, el cual significa literalmente «matar para comer» o «matar para sacrificar». Zabaj tiene cognados en ugarítico y arábigo (dbj), acádico (zibu) y fenicio (zbj). Otro nombre veterotestamentario derivado de zabaj es zebaj (162 veces), que generalmente se refiere a un sacrificio que establece comunión entre Dios y los que comen del sacrificio.

mal<ak (Ja;l]m'), «mensajero; ángel»). En ugarítico, arábigo y etiópico, el verbo l^e<ac significa «enviar». Aun cuando l^e<ac no existe en el Antiguo Testamento hebraico, se puede percibir la relación etimológica con mal<ak. Es más, el Antiguo Testamento usa el vocablo «mensaje» en Hag 1.13 (rva), término que incorpora el significado de la raíz l^e<ac, «enviar». Otro nombre derivado de la misma raíz es m^el<acã, «trabajo», que aparece 167 veces. El nombre Malaquías (malachi), literalmente «mi mensajero», se basa en el nombre mal<ak.

El nombre mal<ak se encuentra 213 veces en el Antiguo Testamento hebraico. Es más frecuente en los libros históricos, donde generalmente tiene la acepción de «mensajero»: Jueces (31 veces), 2 Reyes (20 veces), 1 Samuel (19 veces) y 2 Samuel (18 veces). Los libros proféticos se valen de mal<ak con moderación, con la notable excepción de Zacarías, donde el ángel del Señor comunica su mensaje al profeta. Por ejemplo: «Respondí entonces y dije al ángel que hablaba conmigo: Señor mío, ¿qué es esto? Y el ángel me respondió y me dijo: Estos son los cuatro vientos [pl. de mal<ak] de los cielos, que salen después de presentarse delante del Señor de toda la tierra» (Zac 6.4–5).

El vocablo mal<ak denota a alguien que ha sido enviado a través de una gran distancia por algún individuo (Gn 32.3), o por una comunidad (Nm 21.21), con el fin de comunicar un mensaje. A menudo se envían varios mensajeros juntos: «Y Ocosías cayó por la ventana de una sala de la casa que tenía en Samaria; y estando enfermo, envió mensajeros [pl. de mal<ak] y les dijo: Id y consultad a Baal-zebub dios de Ecrón, si he de sanar de esta enfermedad» (2 R 1.2). La fórmula introductoria del mensaje que porta el mal<ak contiene a menudo la frase «Así ha dicho», o «Esto es lo que … dice», lo cual avala la autoridad del mensajero al comunicar el mensaje de su señor: «Jefté ha dicho así: Israel no tomó tierra de Moab, ni tierra de los hijos de Amón» (Jue 11.15). Como representante del rey, el mal<ak cumpliría las funciones de un diplomático. En 1 R 20.1ss leemos que Ben-adad envió mensajeros con los términos de su rendimiento: «Envió mensajeros a la ciudad a Acab rey de Israel, diciendo: Así ha dicho Ben-adad» (1 R 20.2–3).

Estos pasajes confirman la posición importante del mal<ak. Honores para el mensajero equivale a rendir pleitesía a quien lo envía. Lo contrario también es cierto. El insulto de Nabal a los siervos de David fue como si lo insultaran a él (1 S 25.14ss); y cuando Hanún, rey de Amón, humilló a los siervos de David (2 S 10.4ss), este no tardó en enviar a su ejército en contra de los amonitas.

Dios también envía mensajeros. En primer término están los mensajeros proféticos: «Y Jehová el Dios de sus padres envió constantemente palabra a ellos por medio de sus mensajeros, porque Él tenía misericordia de su pueblo y de su habitación. Mas ellos hacían escarnio de los mensajeros de Dios, y menospreciaron sus palabras, burlándose de sus profetas, hasta que subió la ira de Jehová contra su pueblo, y no hubo ya remedio» (2 Cr 36.15–16). Hageo se autodenominó el «mensajero del Señor» (mal<ak Yahveh).

También hubo mensajeros ángelicales. El vocablo castellano ángel está relacionado etimológicamente al término griego angelos, cuya traducción es similar al hebreo: «mensajero» o «ángel». El ángel es un mensajero sobrenatural del Señor con un mensaje particular. «Los dos ángeles llegaron a Sodoma al anochecer. Lot estaba sentado junto a la puerta de Sodoma, y al verlos se levantó Lot para recibirlos postrándose a tierra» (Gn 19.1 rva). Los ángeles también tienen la comisión de proteger al pueblo de Dios: «Pues a sus ángeles mandará acerca de ti, que te guarden en todos tus caminos» (Sal 91.11).

En tercer y más significativo lugar están las frases mal<ak Yahveh, «el ángel del Señor», y mal<ak ^elohéÆm, «el ángel de Dios». Estas siempre se usan en singular y denotan un ángel que sobre todo tiene la función de salvar y proteger: «Porque mi ángel irá delante de ti, y te llevará a la tierra del amorreo, del heteo, del ferezeo, del cananeo, del heveo y del jebuseo, a los cuales yo haré destruir» (Éx 23.23). El ángel puede también ser mensajero de maldición: «Y alzando David sus ojos, vio al ángel de Jehová, que estaba entre el cielo y la tierra, con una espada desnuda en su mano, extendida contra Jerusalén. Entonces David y los ancianos se postraron sobre sus rostros, cubiertos de cilicio» (1 Cr 21.16).

La relación entre el Señor y el «ángel del Señor» a menudo es tan cercana que es difícil separar a los dos (Gn 16.7ss; 21.17ss; 22.11ss; 31.11ss; Éx 3.2ss; Jue 6.11; 13.21s). Esta identificación ha contribuido a que algunos intérpretes concluyan que el «ángel del Señor» era el Cristo preencarnado.

Por lo general, en la Septuaginta el término mal<ak se traduce como angelos y la frase «ángel del Señor» por angelos kuriou. Las versiones en castellano hacen esta misma distinción al traducir mal<ak simplemente como «ángel» o «mensajero».

shanah (hn:v;), «año». Esta palabra tiene cognados en ugarítico, acádico, arábigo, arameo y fenicio. En el hebreo bíblico aparece unas 887 en todos los períodos. El término significa «año» en hebreo: «Dijo luego Dios, haya lumbreras en la expansión de los cielos para separar el día de la noche; y sirvan de señales para las estaciones, para días y años» (Gn 1.14; el primer caso). Hay varias formas de determinar lo que significa «año». Primero, puede ser el «año» solar, basado en la relación entre las estaciones y el sol. Segundo, puede referirse al «año» lunar o la correlación entre las estaciones y la luna. Tercero, el «año» puede decidirse en base a la relación entre el movimiento de la tierra y las estrellas (año estelar). En varios momentos el pueblo del Antiguo Testamento fijó las estaciones de acuerdo con el clima y con hechos relacionados con la agricultura; el año concluía con la vendimia y la cosecha de frutas en el mes de Elul: «[Guardarás] también la fiesta de la siega, los primeros frutos de tus labores, que hubieres sembrado en el campo, y la fiesta de la cosecha a la salida del año, cuando hayas recogido los frutos de tus labores del campo» (Éx 23.16).

El calendario de Gezer demuestra que, durante el período en que se escribió (aproximadamente en el siglo diez a.C.), algunos pueblos en Palestina usaban el calendario lunar, pues se nota el intento de correlacionar la agricultura con los sistemas lunares. El calendario lunar comenzaba en la primavera (el mes de Nisán, marzo-abril) y consistía de doce lunaciones o períodos entre las lunas nuevas. Periódicamente, era necesario añadir un mes decimotercero con el fin de sincronizar el calendario lunar con el número de días en el año solar. Tal parece que el calendario lunar subyace en el sistema religioso israelita, pues se celebraba cada primer día de un mes lunar (Nm 28.11–15; Ez 46.6, 7; Is 1.13, 14). Sin embargo, las fiestas mayores se basarían en el ciclo agrícola y, por ende, la fecha de celebración variaba de año en año según las labores en el campo (p. ej., Dt 16.9–12). El año solar-agrícola que se iniciaba en la primavera se parece al calendario babilónico, y tal vez se derive de él, porque los nombres de los meses proceden de esta lengua. Estos dos sistemas, por tanto, existieron lado a lado a lo menos desde los tiempos de Moisés. Es difícil, cuando no imposible, obtener un cuadro exacto del «año» en el Antiguo Testamento.

<aroÆn (÷/ra;), «arca; ataúd; cofre; caja». El vocablo tiene cognados en fenicio, arameo, acádico y arábigo. Se encuentra unas 203 veces en el hebreo bíblico durante todos los períodos.

En Gn 50.26 la palabra representa un ataúd o sarcófago (tiene el mismo significado en fenicio): «Y murió José a la edad de ciento diez años; y lo embalsamaron, y fue puesto en un ataúd en Egipto». Este sarcófago fue quizás uno bien trabajado, como los tantos que se han encontrado en Egipto.

Durante el reinado de Joás, cuando se reparó el templo, el dinero de los trabajos se depositaron en un «cofre» con un agujero en la tapa. El sumo sacerdote Joiada lo preparó y colocó en la entrada del templo (2 R 12.9).

En la mayoría de los casos, <aroÆn se refiere al «arca del testimonio». Este mueble funcionaba principalmente como un receptáculo. Como tal, la palabra se modifica a menudo por los nombres o atributos divinos. En 1 S 3.3, el nombre divino modifica primero a <aroÆn: «Samuel estaba durmiendo en el templo de Jehová, donde estaba el arca de Dios». El nombre de Dios que se relaciona con el pacto, Jehová (Yahveh), modifica a <aroÆn por vez primera en Jos 4.5. En Jue 20.27 se encuentra la primera ocasión en que figura la frase el «arca del pacto de ElohéÆm». Primero de Samuel 5.11 usa la frase «el arca del Dios [<^elohéÆm] de Israel» y 1 Cr 15.12 emplea «el arca de Jehová [Yahveh] Dios [<^elohéÆm] de Israel».

A veces los atributos divinos reemplazan el nombre divino: «Levántate, oh Jehová, al lugar de tu reposo, tú y el arca de tu poder» (Sal 132.8). Otro grupo de adjetivos enfocan en la redención divina (cf. Heb 8.5). Es así como <aroÆn se describe a menudo como «el arca del pacto» (Jos 3.6) o «el arca del pacto de Jehová» (Nm 10.33). Como tal, el arca contenía las evidencias de los hechos redentores de Dios: las tablas en las que estaban inscritos los Diez Mandamientos, un gomer (1, 76 litros) de maná y la vara de Aarón (cf. Éx 25.21; Dt 10.2; Éx 16.33–34; Nm 17.10). Ya por los tiempos de Salomón solamente las tablas quedaban en el arca (1 R 8.9). El cofre también se llamaba «el arca del testimonio» (Éx 25.22), porque contenía las dos tablas que eran evidencia de la redención divina.

Éxodo 25.10–22 nos dice que el arca se construyó de madera de acacia con una medida de 1,80 m (largo) por 1,35 (ancho) por 1.35 (alto). Estaba forrado de oro por dentro y por fuera, y con su moldura de oro. En cada una de sus cuatro patas había una argolla de oro en la parte superior atravezadas con varas de acacia en oro, que no podían quitarse y que servían para cargar el arca. La tapa de oro o propiciatorio tenía las mismas dimensiones que la superficie del arca. Dos querubines de oro estaban sentados encima del arca frente a frente, en representación de la majestad celestial (Ez 1.10) que rodea al Dios viviente.

Además de contener memoriales de la redención divina, el arca representaba la presencia de Dios. Estar delante del arca equivalía a estar en la presencia de Dios (Nm 10.35), aunque su presencia no se limitaba a la misma (cf. 1 S 4.3–11; 7.2, 6). El arca dejó de tener esta función sacramental cuando Israel comenzó a considerarlo como una caja mágica con poder sagrado (palladium).

Dios prometió reunirse con Moisés frente al arca (Éx 25.22). De esta manera, el arca funcionaba como un lugar donde se recibía la revelación divina (Lv 1.1; 16.2; Nm 7.89). El arca sirvió de instrumento mediante el cual Dios guiaba y defendía a Israel durante su peregrinaje en el desierto (Nm 10.11). En fin, fue sobre esta misma arca que el más insigne de los sacramentos de Israel, la sangre de propiciación, se presentaba y recibía cada año (Lv 16.2ss).

najam (µj'n:), «arrepentirse, consolar». A grosso modo, najam significa «arrepentirse» aproximadamente 40 veces y «consolar» unas 65 veces en el Antiguo Testamento. Con el objetivo de comprobar el significado de najam, los estudios presentan varias perspectivas: conectan el vocablo con un cambio de corazón o de disposición, de mente, de propósito, o enfatizan un cambio de conducta.

La mayoría de los usos del término en el Antiguo Testamento tienen que ver con el arrepentimiento divino: «Y se arrepintió Jehová de haber hecho hombre en la tierra» (Gn 6.6); «Entonces Jehová se arrepintió [«cambió de parecer»] del mal que dijo que había de hacer a su pueblo» (Éx 32.14 rv; «renunció» bj, bla, lvp). A veces el Señor «se arrepintió» de la disciplina que se había propuesto llevar a cabo con las naciones: «Pero si esos pueblos se convirtieren de su maldad contra la cual hablé, yo me arrepentiré del mal que había pensado hacerles» (Jer 18.8). «Pero si hiciere lo malo delante de mis ojos, no oyendo mi voz, me arrepentiré del bien que había determinado hacerle» (Jer 18.10). «Rasgad vuestro corazón, y no vuestros vestidos, y convertíos a Jehová vuestro Dios; porque misericordioso es y clemente, tardo para la ira … y que se duele [«se arrepiente» nbe] del castigo» (Jl 2.13). Se pueden dar otros ejemplos del cambio de parecer del Señor. Sin embargo, queda claro que Dios cambia cuando el ser humano cambia y toma la decisión buena, pero no puede cambiar su actitud hacia el mal cuando el ser humano sigue un camino errado. Aunque las acciones de Dios pueden cambiar, Él siempre permanece fiel a su propia justicia.

En algunas situaciones, Dios está cansado de «arrepentirse» (Jer 15.6), lo cual sugiere que puede haber un punto más allá del cual Dios no tiene otro recurso más que implementar su disciplina. Un ejemplo de esto se ve en las palabras de Samuel a Saúl, que Dios había quitado el reino del primer rey de Israel y se proponía entregarlo a otro. Samuel declara: «Además, el que es la Gloria de Israel no mentirá, ni se arrepentirá, porque no es hombre para que se arrepienta» (1 S 15.29).

A menudo Dios cambia de parecer y «se arrepiente» de sus acciones debido a la intercesión y arrepentimiento de las malas acciones humanas. Moisés suplicó a Dios en favor de su pueblo: «Vuélvete del ardor de tu ira, y arrepiéntete de ese mal contra tu pueblo» (Éx 32.12). El Señor hizo esto cuando «se arrepintió del mal que dijo que había de hacer a su pueblo» (Éx 32.14). Como el profeta de Dios predicó al pueblo de Nínive: «Vio Dios lo que hicieron, que se convirtieron de su mal camino; y se arrepintió del mal que había dicho que les haría, y no lo hizo» (Jon 3.10). En estos casos, Dios «se arrepintió», cambió de parecer y de planes, sin embargo se mantuvo fiel a lo absoluto de su justicia en relación con el ser humano.

Otros pasajes tienen que ver con un cambio de actitud (o la ausencia de ello) en el ser humano. Cuando este no «se arrepiente» de su maldad, opta por rebelarse (Jer 8.6). En un sentido escatológico, el día en que Efraín (como representante de la fracción norteña de Israel) «se arrepienta», Dios tendrá misericordia (Jer 31.19–20).

Los seres humanos también se arrepienten en relación con sus prójimos. La tribu de Benjamín sufrió grandemente por el crimen de inmoralidad (Jue 19–20): «Y los hijos de Israel se arrepintieron a causa de Benjamín su hermano, y dijeron: Cortada es hoy de Israel una tribu» (Jue 21.6; cf. v. 15).

Najam puede también tener la acepción de «consolar». Los refugiados en Babilonia serían «consolados» cuando los sobrevivientes de Jerusalén llegaran (Ez 14.23); aquí, el vínculo entre «consolar» y «arrepentirse» es el resultado de la calamidad que Dios trajo sobre Jerusalén como testimonio de la veracidad de su Palabra. David «consoló» a Betsabé después de la muerte de su hijo, fruto del pecado (2 S 12.24); es quizás un indicio de su arrepentimiento por lo acontecido.

Además, el vocablo significa «consolar» dentro de las relaciones interpersonales. Job pregunta a sus tres compañeros: «¿Cómo, pues, me consoláis en vano, viniendo a parar vuestras respuestas en falacia?» (Job 21.34). O sea, que la actitud de ellos era cruel e insensible. El salmista se volvió a Dios en busca de «consuelo»: «Aumentarás mi grandeza, y volverás a consolarme» (Sal 71.21). Con sentido escatológico, Dios indicó a su pueblo que «consolaría» a Jerusalén cuando restaurara a Israel, como una madre consuela a sus polluelos (Is 66.13).

qahal (lh;q;), «asamblea; congregación». Cognados que se derivan de este nombre se encuentran en arameo y siríaco. Qahal aparece 123 veces en todos los períodos del hebreo de la Biblia.

En muchos contextos, el vocablo significa una asamblea que se congrega para planificar o llevar a cabo un consejo de guerra. Uno de los primeros ejemplos se encuentra en Gn 49.6. En 1 R 12.3, «toda la congregación de Israel» pidió que Roboam aligerase la carga de impuestos que les había dejado Salomón. Cuando Roboam rehusó, se apartaron de él y rechazaron su alianza feudal (militar) con él. Qahal tiene la acepción de «ejército» en Ez 17.17: «Y ni con gran ejército ni con mucha compañía hará Faraón nada por él en la batalla».

A menudo, qahal sirve para denotar una reunión para juzgar o deliberar. Este énfasis aparece primero en Ez 23.45–47, donde la «tropa» (rv) o «asamblea» (bj) juzga y ejecuta el juicio. En muchos pasajes el vocablo significa una asamblea que representa a un grupo mayor: «Entonces David tomó consejo con los capitanes de millares y de centenas, y con todos los jefes. Y dijo David a toda la asamblea de Israel» (1 Cr 13.1–2). Aquí «toda la asamblea» se refiere a los líderes reunidos (cf. 2 Cr 1.2). Es así como en Lv 4.13 encontramos que el pecado de toda la congregación de Israel puede pasar inadvertido por la «asamblea» (los jueces o ancianos que representan a la congregación).

A veces qahal representa todos los varones de Israel con derecho a ofrecer sacrificios al Señor: «No entrará a la congregación de Jehová el que tenga magullado los testículos, o amputado su miembro viril» (Dt 23.1). Los únicos con derecho a pertenecer a la asamblea eran varones que estaban ligados ritualmente bajo el pacto, que no eran ni extranjeros (residentes no permanentes), ni residentes permanentes no hebreos (Nm 15.15). En Nm 16.3, 33 se pone de manifiesto que la «asamblea» consistía de una comunidad adorante y votante (cf. 18.4). En otros pasajes, el término qahal significa todo el pueblo de Israel. Toda la congregación de los hijos de Israel se quejaron de que Moisés los había llevado al desierto para matar de hambre a toda la asamblea (Éx 16.3; «multitud» rv). La primera vez que se usa el vocablo tiene también un significado de un grupo grande: «Y el Dios omnipotente te bendiga, y te haga fructificar y te multiplique, hasta llegar a ser multitud [qahal] de pueblos» (Gn 28.3).

qahal (lh;q'), «congregar». El verbo qahal, que aparece 39 veces, se deriva del nombre qahal. Al igual que el nombre, el término se usa en todos los períodos del hebreo bíblico. Significa «congregarse» como un qahal en situaciones de conflicto o guerra, con fines religiosos y para juicios: «Entonces Salomón reunió ante sí en Jerusalén los ancianos [qahal] de Israel» (1 R 8.1).

<asherah (hr;vea}), «Asera; Aserim (pl.)». Este nombre, que tiene un cognado ugarítico, aparece primero en la Biblia en pasajes que anteceden el asentamiento en Palestina. Sin embargo, el término es más frecuente, por lo general, en la literatura histórica. De los 40 casos, 4 están en el código legal de Israel, 4 en Jueces, 4 en los libros proféticos y el resto en 1 Reyes y 2 Crónicas.

El <asherah era un objeto cúltico que representaba la presencia de la diosa cananea Asera. Cuando el pueblo de Israel entró a Palestina, debían guardarse totalmente de las religiones idolátricas de sus habitantes. Es más, Dios les ordenó: «Derribaréis sus altares y quebraréis sus estatuas, y cortaréis sus imágenes de Asera [<asherim]» (Éx 34.13). Su objeto cúltico estaba hecho de madera (Jue 6.26; 1 R 14.15) y debía quemarse (Dt 12.3). Algunos estudiosos opinan que este era un palo o poste sagrado que se levantaba cerca de los altares a Baal. Puesto que solo había una diosa con el nombre de <asherah, su forma plural (<asherim) probablemente se refiera a varios palos.

La diosa se llama <Asherah: «Envía, pues, ahora y congrégame a todo Israel en el monte Carmelo, y los cuatrocientos cincuenta profetas de Baal, y los cuatrocientos profetas de Asera (los <asherim), que comen a la mesa de Jezabel» (1 R 18.19). Los cananeos creían que Asera gobernaba el mar, era la madre de todos los dioses, incluyendo a Baal, de quien a veces era enemigo mortal. Aparentemente, la mitología de Canaán colocó a Asera como consorte de Baal, quien desplazó al supremo dios El. Por lo tanto, sus objetos sagrados (palos) se encontraban junto a los altares de Baal y ella se adoraba junto con él.

>ereb (br,[,), «atardecer, anochecer, noche». El nombre >ereb se encuentra unas 130 veces y en todos los períodos. El término se refiere a la etapa del día inmediatamente antes y después de la puesta del sol. Durante este tiempo, la paloma regresó al arca de Noé (Gn 8.11). Las mujeres iban a los pozos a buscar agua al «atardecer» (rva), cuando estaba más fresco (Gn 24.11). Fue «al caer la tarde» que David anduvo en la azotea de su palacio para refrescarse y observó a Betsabé que se bañaba (2 S 11.2). La primera vez que aparece en la Biblia, >ereb indica el «inicio de un día»: «Y fue la tarde y la mañana un día» (Gn 1.5). La frase «entre las dos tardes» significa el período entre la caída y la puesta del sol, el «crepúsculo» (Éx 12.6; «atardecer» rva, nbe; «anochecer» bla).

Segundo, según uso poético tardío, el vocablo puede significar «noche»: «Cuando estoy acostado, digo: ¿Cuándo me levantaré? Mas la noche es larga y estoy lleno de inquietudes hasta el alba» (Job 7.4).

jatser (rxej;), «atrio; recinto». Este vocablo está relacionado con un verbo semítico común que tiene dos significados: «estar presente», en el sentido de morar en un lugar determinado (campamento, asentamiento, residencia), y «encerrar, rodear, apretar». En el hebreo veterotestamentario, jatser aparece unas 190 veces bien distribuidas por todo el texto, excepto en los profetas menores. En algunos diccionarios hebreos el uso de jatser como «morada permanente», «poblado» o «aldea» se trata aparte de «atrio». Sin embargo, la mayoría de los diccionarios modernos identifican solo una raíz con dos significados relacionados.

Jatser aparece por primera vez en la Biblia en Gn 25.16: «Estos fueron los hijos de Ismael y sus nombres según sus aldeas y campamentos: doce jefes según sus naciones». Aquí jatser se refiere al primer significado del radical hebreo, que aparece con menor frecuencia que «atrio». El jatser («asentamiento») era un lugar en el que moraba el pueblo sin un recinto que le protegiera. En Lv 25.31 se explica el término: «Mas las casas de las aldeas que no tienen muro alrededor, serán consideradas como campo abierto; tienen derechos de redención, y son recuperadas en el jubileo» (lba).

Jatser significa «asentamientos» de pueblos seminómadas: ismaelitas (Gn 25.15), aveos (Dt 2.23) y Cedar (Is 42.11). Jatser también denota un «asentamiento» extramuros. Las ciudades de Canaán eran relativamente pequeñas y no tenían capacidad para toda la población. En tiempos de paz, los residentes de la ciudad podían construir sus casas y talleres formando un sector aparte. Si la población aumentaba, el rey o gobernador a menudo decidía encerrar el nuevo barrio con un muro y así lo incorporaba a la ciudad existente a fin de proteger la población de bandidos y guerreros. Jerusalén fue creciendo paulatinamente hacia el oeste; en tiempos de Ezequías llegó a ser una ciudad grande. Hulda la profetiza moraba en un asentamiento como este, conocido en hebreo como misneh: «En el Segundo Barrio de Jerusalén» (2 R 22.14 rva; «segundo sector», lba).

El libro de Josué incluye las victorias de Israel sobre las ciudades principales de Canaán, con sus suburbios: «Ayin, Rimón, Eter y Asán; cuatro ciudades con sus aldeas» (19.7 lba; 15.45, 47; 21.12).

La acepción principal de jatser es «atrio», ya sea de una casa, un palacio o un templo. Por lo general, cada casa tenía un «atrio» o patio rodeado por un muro o varias casas compartían uno: «Pero un muchacho los vio e informó a Absalón. Por tanto, los dos se dieron prisa y llegaron a la casa de un hombre en Bajurim, quien tenía un pozo en su patio, y se metieron dentro de él» (2 S 17.18 rva). El palacio de Salomón tenía varios «atrios»: un «atrio» exterior, un «atrio» que rodeaba el palacio y un «atrio interior» en medio del palacio. En forma similar, el templo tenía varios atrios. El salmista expresa su gozo por estar en los «atrios» del templo, donde las aves construían sus nidos (Sal 84.3); «Porque mejor es un día en tus atrios que mil fuera de ellos: Escogería antes estar a la puerta de la casa de mi Dios, que habitar en las moradas de maldad» (Sal 84.10). El pueblo de Dios anhelaba la reunión de todo el pueblo en los «atrios» de Dios: «En los atrios de la casa de Jehová, en medio de ti, oh Jerusalén. ¡Aleluya!» (Sal 116.19).

Las traducciones en la Septuaginta son: aule («patio; granja; casa; atrio exterior; palacio»), epaulis («granja; estancia; residencia») y kome («aldea; pueblo pequeño»). En la rv encontramos «atrio; aldea; pueblo».